Sobre el límite de la inteligencia artificial

Un repaso a las teorías sobre inteligencia e inteligencia artificial, desde  la tradición filosófica occidental y el neoconfucianismo.

El Dr. Solnitsky analizando un cerebro en el Brain Institute de la Georgetow University. Washington, D.C., 1937

El Dr. Solnitsky analizando un cerebro en el Brain Institute de la Georgetow University. Washington, D.C., 1937 | Library of Congress | Dominio público

Para el filósofo Yuk Hui no existe un único patrón tecnológico universal respecto del cual algunos países y culturas estarían más avanzados o relegados, sino múltiples cosmotécnicas que expresan diferentes modos de sentir y ordenar la experiencia. En este adelanto de Fragmentar el Futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, por cortesía de Caja negra editora, Hui repasa las teorías de la filosofía alrededor de los conceptos de inteligencia e inteligencia artificial desde la óptica de la tradición filosófica occidental y del filosofo neoconfuciano contemporanio Mou Zongsan.

 

No existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el análisis que sigue es propio y puede resultar controvertido.
Marvin Minsky, «Steps Toward Artifical Intelligence» [Pasos hacia la inteligencia artificial] [1]

Agreguemos que el cuerpo agrandado espera un suplemento de alma, y que la mecánica exigiría una mística.
Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión [2]

La paradoja de la inteligencia

El título de este ensayo suscita inmediatamente una pregunta: ¿de qué manera es posible hablar del límite de la inteligencia artificial si se considera que esta, en cuanto artificial, es más susceptible a la mutación que la inteligencia humana cuyos mecanismos aún escapan a la comprensión? En otras palabras, ¿cómo podemos hablar del límite de algo que virtualmente no tiene límite? La artificialidad de la inteligencia es fundamentalmente materia esquematizada. Sin embargo, la inteligencia tiene la tendencia a liberarse de los constreñimientos de la materia actuando en contra de esta a fin de esquematizarse. Henri Bergson distingue la inteligencia del instinto, puesto que solo la primera es capaz de fabricar herramientas y herramientas para fabricar herramientas. Es decir, que el ser humano fue antes homo faber que homo sapiens.[3] Bergson establece luego una correlación entre inteligencia y materia, y sugiere que el desarrollo de la inteligencia es fundamentalmente una geometrización de la materia.

Esta definición de la inteligencia y de su desarrollo introduce una tensión en la filosofía de la vida que elabora Bergson. Por un lado, Bergson quiere superar este geometrismo –que puede ser considerado también como mecanicismo o mecanización– regresando a una filosofía de la vida basada en el concepto de ímpetu vital [élan vital], de manera similar a como anteriormente había opuesto el espacio abstracto a la duración real. El ímpetu vital distingue al organismo del mecanismo: este último intenta explicar la vida sin la vida, por eso ignora el fundamento a partir del cual ella emerge. El ímpetu vital no puede ser objetificado o cosificado; es una fuerza creadora que hace posible la exteriorización de la inteligencia en forma de herramientas y la interiorización de herramientas en forma de órganos. La inteligencia, a través de la invención de herramientas, posibilita la complejización del organismo mediante la adición de órganos exteriorizados. Por otro lado, a través de la geometrización (que constituye una forma rígida de esquematización), la inteligencia exteriorizada, aunque temporalmente confinada a la materia, llega también a liberarse de esta, o más precisamente, se dota a sí misma de la capacidad de ser transferida de una materia a otra –una forma moderna de transustanciación–. Esto le da a la inteligencia artificial la capacidad de producir mutaciones más vastas y más rápidas que la inteligencia humana, un hecho que el propio Bergson reconoció.[4]

Encontramos aquí una paradoja de la inteligencia. En tanto la inteligencia se exterioriza constantemente para interiorizar sus propios productos –en una dinámica similar a lo que Hegel llamó la “astucia de la razón”–, puede ocurrir que ella fracase en el intento de reintegrar su exteriorización y termine viéndose amenazada y subordinada a sus propios productos. De allí la “conciencia desventurada” que se manifiesta hoy como pánico a la desocupación generalizada, la derrota de lo humano y el consiguiente resurgimiento de una política reaccionaria. Resulta casi evidente para nosotros que, a la larga, la inteligencia de las máquinas acabará por suplantar a la inteligencia humana en toda función cuantificable, cuestionando así el concepto de ímpetu vital en cuanto exclusivamente atribuible a la vida orgánica, como ya lo hizo la cibernética en el siglo XX.

Si nos proponemos pensar el límite de la inteligencia artificial no es con la intención de mostrar las debilidades de la inteligencia de las máquinas, lo que no fue capaz de hacer, lo que aún no es capaz de hacer o nunca será capaz de hacer. Las máquinas son parte del proceso evolutivo de la especie humana. Son un aspecto de la evolución que los seres humanos tuvieron la capacidad de controlar, pero sobre el que están camino a perder el control. Exponer el límite de la inteligencia artificial no es retornar al estadio en el que las máquinas eran controlables, sino liberar su inteligencia del sesgo de determinadas concepciones de la inteligencia y pensar así nuevas ecologías y economías políticas para una inteligencia de las máquinas.

Para exponer el límite de la inteligencia de las máquinas, es necesario comprender su historia y aquello que impulsa y constriñe su evolución. A veces no se llega a comprender que la realidad técnica –término empleado por Gilbert Simondon– inscribe en sí misma la realidad humana, no solo porque la tecnología es la realización de esquemas mentales influenciados por las estructuras sociales y políticas de la sociedad humana, sino también porque aquella transforma a esta. La sociedad humana es transformada por las invenciones técnicas y esta transformación excede siempre lo anticipado en los esquemas mentales. Materia y espíritu forman una relación recíproca; no hay materialismo sin espíritu, como no hay espiritualismo sin materia. La incapacidad para reconocer esta relación recíproca solo arroja efectos contraproducentes.

Para exponer el límite de la inteligencia de las máquinas, es necesario comprender su historia y aquello que impulsa y constriñe su evolución.

La evolución técnica es impulsada por rupturas epistemológicas a través de las cuales sus principios de operación experimentan una revolución. La ruptura en la que queremos focalizarnos aquí es el cambio de la inteligencia de las máquinas de una inferencia lineal mecánica a una operación digital recursiva. El concepto de recursión tiene una matizada variedad de significados, pero por el momento podemos entenderlo en términos de reflexividad. El cambio al que nos referimos oculta el misterioso poder de las máquinas, un poder que aún estamos lejos de apreciar y de tener la posibilidad de apropiarnos. En Recursivity and Contingency [Recursividad y contingencia], intenté narrar esta historia de la evolución de la inteligencia de las máquinas como una transición del cartesianismo al organicismo. La mecanización y racionalización inherentes al cartesianismo de los siglos XVII y XVIII pueden condensarse en la imagen de un reloj mecánico. Dentro de un reloj, causa y efecto se encadenan mediante el contacto físico entre diferentes piezas. Esta inteligencia lineal, que se materializa en sistemas de engranajes y poleas, dio a luz a autómatas como el pato con aparato digestivo de Jacques de Vaucanson y, más tarde, a las máquinas automatizadas de las fábricas de la Mánchester del siglo XIX descritas por Karl Marx. Pero este paradigma epistemológico generalizado en una imagen del mundo mecánica subyace también a investigaciones científicas y análisis económicos, como la física clásica newtoniana o el análisis marxiano del capital, el cual consiste básicamente en la descripción del funcionamiento de una máquina mecánica. La ruptura epistemológica que sigue al mecanicismo introduce e impone un paradigma diferente, y hace necesaria entonces la reevaluación y refundamentación de todas las disciplinas moldeadas por el paradigma previo.

La emergencia y elaboración en el siglo XX de una nueva causalidad que llamamos recursividad sentó las bases para un arco de ideas nuevas que incluyen la cibernética, la teoría de sistemas, la teoría de la complejidad y la ecología, entre otras disciplinas que se rigen por formas no-lineales de razonamiento.

Cibernética e inteligencia

Estas formas no-lineales de razonamiento liberan la inteligencia de las máquinas de su encadenamiento a la causalidad lineal del cartesianismo y ponen en cuestión el dualismo en el que se basó una modalidad de crítica dominante desde el siglo XVIII, a saber, la diferencia irreductible entre mecanismo y organismo. Esta fue una tesis central de la cibernética temprana. Como expuse en “Máquina y ecología”, el fundador de la cibernética Norbert Wiener movilizó avances en la física −especialmente en la mecánica estadística y cuántica− para afirmar la posibilidad de construir, a partir de los conceptos de retroalimentación e información, una máquina cibernética que hiciera colapsar la frontera entre mecanicismo y vitalismo.[5]

“El autómata moderno existe en la misma modalidad de tiempo bergsoniano que el organismo vivo, y por consiguiente las consideraciones de Bergson no excluyen que el modo esencial de funcionamiento de los organismos vivos sea el mismo que el de esta clase de autómatas. […] En realidad, toda controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las cuestiones mal planteadas.”[6] En otras palabras, Wiener estaba afirmando la posibilidad de una máquina bergsoniana.

En retrospectiva, podríamos decir un poco superficialmente que Wiener recogió y llevó a cabo la propuesta de Bergson en La evolución creadora de “fabricar una mecánica que triunfara sobre el mecanismo”.[7] Y sería tentador denominar a esta idea un “vitalismo digital”, último vástago del computacionalismo. Pero también debemos reconocer que Wiener no entendió bien a Bergson, porque vitalismo no equivale exactamente a organicismo.[8] Bergson lo explica con bastante claridad en el primer capítulo de Las dos fuentes de la moral y la religión. El organismo está sujeto a leyes inexorables, como las que subordinan unas partes a otras y todas ellas al todo; el vitalismo, en cambio, enfatiza la voluntad, que constantemente resiste la tendencia hacia una sociedad cerrada.[9] No podemos afirmar, por lo tanto, que Wiener haya superado la dualidad entre mecanicismo y vitalismo; a lo sumo podemos afirmar que Wiener descubrió una operación técnica capaz de asimilar el comportamiento de los organismos. Este modelo y su realización técnica tuvieron un impacto significativo en la conceptualización y modelización de la inteligencia. Por ejemplo, siempre que se habla de redes neuronales artificiales se menciona el trabajo pionero de Warren McCulloch y Walter Pitts, dos investigadores que participaron en las Conferencias Macy organizadas por Wiener. McCulloch y Pitts desarrollaron el primer modelo de una red neuronal según principios cibernéticos. La actividad del cerebro podía ser vista como una operación lógica posibilitada por las neuronas. Las neuronas funcionan a la vez como memoria y como operadores lógicos que actualizan recursivamente sus estados individuales y el resultado total. En suma, la cibernética es también nuestro punto de partida, además del punto de vista a través del cual podemos analizar nuestra situación actual. Esta versión de la historia diverge un poco del relato estándar acerca del origen del término “inteligencia artificial”.

Dicho origen suele ubicarse en la Conferencia de Dartmouth de 1956, asociada a científicos e investigadores como Marvin Minsky, John McCarthy y Claude Shannon, entre otros. La historia continúa con el desarrollo ulterior que lleva de la inteligencia artificial simbólica o débil (lo que John Haugeland llamó la “inteligencia artificial a la antigua”)[10] a la inteligencia artificial fuerte, para culminar finalmente en la fantasía actual de una superinteligencia. Este relato histórico impide en gran medida ver la ruptura epistemológica entre mecanicismo y organicismo, ruptura que se anuncia ya en la Crítica del juicio de Immanuel Kant y se realiza más tarde en la cibernética. En la Crítica del juicio, Kant introduce el concepto de “juicio reflexionante” para describir una operación que no se rige por reglas dadas de antemano. A diferencia del “juicio determinante”, que aplica lo universal a lo particular, el juicio reflexionante parte de lo particular para remontarse a lo universal siguiendo la heurística de un principio regulativo; es decir, deriva sus propias reglas en su avance hacia una finalidad. Este telos [fin] –el fin de la naturaleza, lo bello, la autonomía– no es algo dado de antemano como un hecho o un estándar objetivo. No pude haber un estándar objetivo de lo bello, ya que este se enfrentaría inmediatamente a su negación. Cuando uno dice que una pintura de Paul Cézanne es bella, la persona que tiene al lado puede no estar de acuerdo, y rápidamente se llega a la conclusión de que la belleza es una construcción social o una cuestión de gusto (lo cual sería a su vez una cuestión de clase). Pero la belleza no es meramente subjetiva, ya que en ese caso sería contingente. La idea brillante de Kant es que la belleza es subjetiva-objetiva, en el sentido de que el sujeto puede establecer su objetividad, pero esta objetividad no es demostrable. Solo mediante el juicio reflexionante podemos llegar a la idea de lo bello, que es universal y necesaria. Por eso Gilbert Simondon afirmó en un artículo titulado “Epistemología de la cibernética” que recién en la Crítica del juicio Kant habría sido capaz de pensar la cibernética.[11] Porque el juicio reflexionante guarda una cierta afinidad con el concepto de retroalimentación y su teleología no necesita ser fatalista.

La inteligencia emerge cuando este deja de ser mecánico, es decir cuando adquiere la capacidad de lidiar con accidentes que no están grabados como reglas.

El pensamiento recursivo es mucho más potente que el mecanicista. La forma recursiva permite al algoritmo absorber eficazmente la contingencia para incrementar la eficiencia computacional. La inteligencia emerge cuando este deja de ser mecánico, es decir cuando adquiere la capacidad de lidiar con accidentes que no están grabados como reglas. Por ejemplo, un amplificador puramente mecánico amplifica todos los sonidos, incluido el ruido. En cambio, un amplificador con una función de cancelación de ruido que implementa un algoritmo de aprendizaje automático será capaz de distinguir el ruido del sonido que se desea amplificar. En el habla cotidiana decimos que el segundo es más “inteligente” que el primero. La recursividad, que mencionamos arriba como una nueva epistemología, se basa en un modo de pensamiento organicista, ya que es capaz de derivar sus propias reglas a partir de hechos empíricos en vez de depender de reglas fijadas en el código, es decir que no se limita a aplicar lo universal a lo particular.

La oposición entre mecanismo y organismo está Incrustada en la filosofía moderna y ha sido el fundamento sobre el que se desarrollaron nuevos conceptos que buscaron romper las cadenas del mecanicismo cartesiano. En su reciente libro Morphing Intelligence [Metamorfosis de la inteligencia], la filósofa francesa Catherine Malabou admite haber cometido un error en su libro de 2004 ¿Qué hacer con nuestro cerebro? al oponer la plasticidad cerebral (pensada a partir de una síntesis del organicismo hegeliano y la neurociencia moderna) a la inteligencia de las máquinas: “Efectivamente estaba equivocada en ¿Qué hacer con nuestro cerebro?: la plasticidad no es, como argumenté entonces, lo opuesto de la máquina, el elemento determinante que impide equiparar el cerebro a una computadora”.[12] Malabou tiene razón en señalar que las máquinas digitales contemporáneas ya no son mecanismos como los del siglo XVIII, como parecen creer aún hoy muchos filósofos; son máquinas recursivas que emplean una causalidad no-lineal para llegar a su telos. Es en ese sentido que se comportan como organismos. Sin embargo, pienso que la alternativa de “equiparar el cerebro a una computadora” no avanza lo suficiente respecto de las afirmaciones de Wiener de hace setenta años, lo cual muestra que la filosofía tiene que volverse “más reflexiva”. Más reflexiva no quiere decir solamente prestar más atención a las máquinas, sino tener también la capacidad de reinventarse para poder resituar la cibernética de manera análoga a como hizo Kant con el mecanicismo en su tercera Crítica.

Una mirada al desarrollo que va de la inteligencia artificial débil a la inteligencia artificial fuerte revela otra implicancia del pensamiento recursivo de la cibernética. La inteligencia artificial débil, aunque se basa en máquinas recursivas, por ejemplo, la máquina de Turing, todavía no es capaz de comprender la recursividad entre cognición y mundo. Ignora el hecho de que la cognición está incrustada en un mundo que a su vez corporeiza, y que, por consiguiente, la inteligencia debe ser entendida como una operación recursiva entre cognición y mundo que constantemente modifica la estructura que resulta de su acoplamiento. Podemos ver que la recursión es un pensamiento que puede tener lugar en múltiples órdenes de magnitud. En nuestro ejemplo, tenemos la máquina de Turing o la función recursiva general de Kurt Gödel en un orden, y el acoplamiento estructural entre la inteligencia artificial simulada por la máquina de Turing y el mundo exterior en otro.

La cibernética con máquinas digitales recursivas marca el punto de inflexión en la historia en el que la inteligencia de las máquinas sobrepasa al estereotípico autómata sin alma descrito por Descartes. La causalidad circular implementada en las máquinas parece sugerir un movimiento análogo al alma: el alma es aquello que vuelve sobre sí mismo para determinarse a sí mismo. Para los griegos, especialmente para Aristóteles en el Libro III de Acerca del alma, pensar o inteligir [noeîn] es un proceso en el que el yo de la intelección trasciende recursivamente a los yoes de la sensación y la imaginación para que los errores de estas puedan ser examinados y corregidos sin que la inteligencia sea afectada. Cicerón tradujo nóesis al latín como intellegentia, donde inter- significa entre y lego recoger, escoger y, en sentido figurado, leer; de allí el sentido de intellegentia como capacidad de discernir y entender. Invocando a los estoicos, en Sobre la naturaleza de los dioses Cicerón moviliza esta intellegentia, junto con la facultad del lenguaje, para distinguir a los seres humanos de los animales. Al igual que los dioses, los seres humanos están dotados de entendimiento; no así los animales.[13]

La circularidad que caracteriza al alma no fue tematizada y permaneció implícita en la filosofía occidental hasta el idealismo poskantiano. El idealismo alemán puede ser visto como el intento de rearticular el “yo pienso” en términos tanto de sus condiciones de posibilidad como de sus modelos operacionales. A modo de antídoto contra el yo cartesiano lineal y mecánico, se postula un yo recursivo como condición del entendimiento. El filósofo hegeliano y cibernético alemán Gotthard Günther veía la cibernética como un paso hacia la construcción de una conciencia de las máquinas y como implementación de la lógica reflexiva hegeliana.[14] Günther entendía la evolución de las máquinas como un progreso hacia la lógica hegeliana. Adoptando la terminología de Hegel en La ciencia de la lógica, caracteriza a la máquina clásica como “Reflexion-in-Anderes” [reflexión en lo otro], a la máquina de Von Neumann como “Reflexion-in-sich” [reflexión en sí], y a una tercera máquina, un “cerebro-máquina”, como “Reflexion-in-sich der Reflexion-in-sich-und-Anderes” [reflexión en sí de la reflexión en sí y en lo otro].[15] Esto es lo que distingue a una máquina computacional digital del viejo mecanicismo cartesiano, y en esta formulación podemos ver la relación de cercanía, si no de identidad, entre filosofía y tecnología. Si la cibernética de Wiener supera la crítica de Bergson, o si más bien realiza aquella “mecánica que triunfara sobre el mecanismo” concebida en La evolución creadora, Wiener no llegó, sin embargo, a reconocer la paradoja de la inteligencia. O al menos no lo hizo hasta su escrito tardío “Some Moral and Technical Consequences of Automation” [Algunas consecuencias morales y técnicas de la automatización], publicado en 1960, tres años antes de su muerte.

Yo – intelección
Yo – imaginación
Yo – sensación

Jerarquía de las actividades cognoscitivas en Aristóteles, Acerca del alma, III.3.

Mundo e inteligencia

En los años setenta el filósofo estadounidense Hubert Dreyfus publicó una serie de artículos y libros sobre los límites de la inteligencia artificial, el más notable de los cuales fue What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason [Lo que las computadoras no pueden hacer. Una crítica de la razón artificial], cuya primera edición apareció en 1972. Dreyfus acusaba allí a los investigadores de inteligencia artificial de limitar la cognición a “una estructura o modelo particular de conocimiento”. Este supuesto ontológico de la cognición es fundamentalmente cartesiano. En términos tomados de Heidegger, la inteligencia cartesiana ve al objeto que tiene delante meramente como Vorhanden [“ante los ojos”], es decir como algo que está frente al sujeto y debe ser contemplado como portador o sustrato de propiedades. Dreyfus propone en cambio una idea de cognición corporeizada que corresponde a lo que Heidegger llamó Zuhanden [“a la mano”]. En esta, lo que tengo delante ya no aparece simplemente como sustrato de propiedades, sino que tiene un modo de ser condicionado por el mundo, es decir, una estructura temporal que acopla la cognición al objeto de encuentro. Por ejemplo, cuando usamos un martillo, no contemplamos su forma y color, porque el mundo, que pude presentarse como  “plexo de relaciones” [Bezugszusammenhang] o “plexo de referencias” [Verweisungszusammenhang], ya está incrustado en la cognición.

Ni siquiera una silla resulta comprensible en términos de algún conjunto de hechos o “elementos de conocimiento”. Reconocer un objeto como silla, por ejemplo, significa comprender su relación con otros objetos y con los seres humanos. Esto involucra todo un contexto de actividad humana del que la forma de nuestro cuerpo, la institución del mobiliario y la inevitabilidad del cansancio constituyen solo una pequeña parte. Al asumir que lo dado son hechos, Minsky simplemente está repitiendo una concepción que se ha venido desarrollando desde Platón y que está tan arraigada que parece evidente.[16]

Desde el punto de vista de la lógica, la crítica de Dreyfus a la “razón artificial” puede ser interpretada como crítica al uso de un pensamiento lineal y mecánico, en vez de uno recursivo y orgánico, para modelizar la cognición. Es así que llega a la conclusión de que el impasse de la inteligencia artificial es también el impasse de la metafísica occidental. El pensamiento de Heidegger, por el contrario, en cuanto intento por superar la metafísica, proveería una alternativa; es decir, que sería posible concebir una inteligencia artificial heideggeriana.[17] Aunque la identificación de la inteligencia artificial débil con la historia de la filosofía de Platón a Leibniz parece por momentos carecer de sutileza, Dreyfus tiene el mérito de haber señalado la necesidad de indagar en los supuestos ontológicos, epistemológicos y psicológicos de la computación, y de cuestionar sus límites y su legitimidad.

Después de Dreyfus, nos vemos instados a releer los parágrafos 17 y 18 de El ser y el tiempo, en los que se inspira su crítica a la inteligencia artificial a la antigua. Cuando digo releer me refiero a que debemos ir más allá de lo que Heidegger pudo haber querido decir en vista de lo que sucede en nuestro tiempo, no solo porque el libro fue escrito en 1926, cuando todavía no existía la inteligencia artificial, sino también porque los propios conceptos filosóficos necesitan ser repensados.[18] En estos dos parágrafos, titulados respectivamente “La referencia y la señal” y “La conformidad y la significatividad: la mundanidad del mundo”, Heidegger sienta las bases ontológicas para el análisis de los útiles y las señales, a saber la referencia [Verweisung] y el modo en que la “conformidad” [Bewandtnis] condiciona la estructura de referencia en la que tiene lugar el encuentro entre el útil y el Dasein [serahí] humano.[19]

Desde el comienzo, el mundo que describe Heidegger es el otro de la cognición y resulta irreductible a ella, ya que es el mundo el que hace posible la cognición. Mundo y contenido cognitivo pueden pensarse en términos de la relación entre fondo y figura en la teoría de la Gestalt. El mundo está constituido por un complejo plexo de referencias y la cognición depende de esas referencias. En otras palabras, cognición y mundo mantienen una relación parte- todo. Sin embargo –y esto es clave para la relectura de los parágrafos 17 y 18 de El ser y el tiempo–, el mundo está cambiando, no es más el mundo fenomenológico que describía Heidegger. El mundo es capturado y reconstruido en medida cada vez mayor por sensores y dispositivos de todo tipo, en un avanzado proceso de digitalización. El mundo está crecientemente encerrado en las pantallas, sobre todo considerando que hoy es posible hacer virtualmente todo mediante aplicaciones en dispositivos móviles. La potencia de estas plataformas es su capacidad para constituir un mundo basado enteramente en datos que pueden ser acumulados, analizados y modelizados. Gracias al incremento de la masa de datos y al desarrollo de modelos matemáticos más complejos, las máquinas pueden lograr mayor precisión en sus funciones predictivas.

Cuando el mundo está camino a convertirse en un sistema técnico, por así decirlo, el mundo que Heidegger había descrito como fundamento de la verdad –entendida como a-letheia o desocultación– se ve reducido a conjuntos de datos analizables y calculables mediante herramientas lógicas y aritméticas, a una mathesis universalis. El mundo deja de ser incalculable; en otras palabras, deja de ser el fundamento en una epistemología basada en la computación. Por eso se impone hoy la noción de que la inteligencia artificial se está volviendo más y más potente, y que en la misma proporción va perdiendo importancia la cuestión del mundo enfatizada tanto por Heidegger como por Dreyfus. Porque vivimos en un mundo digitalizado, un mundo del Gestell [estructura de emplazamiento]. La potencia de la inteligencia artificial se basa en la reducción del mundo a modelos computacionales. Esto puede sonar como la típica crítica contra el reduccionismo, pero el asunto no es tan sencillo. No es que el reduccionismo sea malo, sino que es malo cuando es considerado como la totalidad de la realidad, que fue el error en el que incurrió en su momento el mecanicismo cartesiano.

A través de su exteriorización, la inteligencia se confunde con un mundo construido por ella misma.

Esto es lo que denominamos más arriba la paradoja de la inteligencia: a través de su exteriorización, la inteligencia se confunde con un mundo construido por ella misma. A lo largo de la historia humana, constantemente estamos renovando nuestra concepción del universo y el mundo. Cada nuevo descubrimiento hace necesaria una renovación del concepto de lo humano. Por ejemplo, con el giro copernicano del geocentrismo al heliocentrismo, la especie humana deja de estar en el centro de un universo finito y se enfrenta a una infinitud y un vacío que la trascienden. En paralelo, se observa el surgimiento de un nuevo discurso acerca de la subjetividad humana que comienza con el cartesiano cogito, ergo sum. Luego vino la Ilustración con perspectivas variadas sobre el mecanicismo. Por un lado estaban los enciclopedistas, que veían en el mecanicismo la posibilidad de un progreso infinito y en la organización esquemática del conocimiento (ejemplificada por la propia Enciclopedia) la aspiración a la democracia y la tecnocracia. Por otro lado, la Ilustración también dio origen a una filosofía organicista que reconocía en el organismo una nueva forma de organización y de funcionamiento, y que en consecuencia rechazaba la visión mecanicista de la vida y del Estado. El Estado, mecanicista por naturaleza, debía ser reformado para que pudiera surgir una auténtica comunidad en la que el reconocimiento mutuo se volviera realizable.

La evolución de la inteligencia de las máquinas anuncia el fin del humanismo, pero también la condición orgánica del filosofar que estableció Kant. Nuestra tarea, por lo tanto, es precisar esta condición del filosofar y señalar la dirección posible de una filosofía posteuropea. El fin de lo humano tiene menos que ver con la hipótesis de un reemplazo completo de los seres humanos por las máquinas –ya que ello podría llevar más tiempo que la extinción misma de la especie humana–, que con el hecho de que la inteligencia de las máquinas transforme a los humanos en una medida que excede nuestra imaginación. Estamos en medio de un flujo de fuerza metafísico que está arrastrando a los humanos a un destino desconocido. Ese es también el misterio de la tecnología moderna. ¿Llevará esta transformación de lo humano a la extinción del homo sapiens? ¿O llevará en cambio a un claro en el que no solo se impugne el humanismo, sino que pueda también reabrirse la cuestión de la historia y la cultura, así como la cuestión de la vida?

La dualidad que establece Bergson entre mecanicismo y vitalismo –al igual que entre otros pares dualistas, como duración y espacio, materia y espíritu, ciencia y metafísica, los cuales suscitan la impresión equivocada en los lectores de que él mismo era un dualista– no es exactamente una discontinuidad oposicional. Lo que le interesa a Bergson es la relación entre ambos. Como escribió en Las dos fuentes de la moral y la religión:

Hemos hablado en otra ocasión de esas líneas de hechos que tomadas aisladamente no proporcionan sino la dirección de la verdad, porque no van bastante lejos; al prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan, se llegará sin embargo a la verdad misma […]. Estimamos que este método de intersección es el único que puede hacer avanzar definitivamente a la metafísica.[20]

Por eso Gilles Deleuze comenta en su estudio del bergsonismo: “El dualismo es entonces solo un momento, que debe desembocar en la reconstitución de un monismo”.[21] Si “monismo” es el término adecuado es una cuestión para abordar en otro lugar; para nuestro propósito en este ensayo, podemos llamar a esta relación entre los dos polos un uno organológico.[22] Porque Bergson concibe las herramientas y los instrumentos como partes de un organismo artificial,[23] y ve en esa mecanización una tendencia de la evolución de los seres humanos. En vez de percibir la mecanización como una amenaza, deberíamos resituar a las máquinas dentro de la vida, o dentro de una “mística”:

Los orígenes de esta mecánica son tal vez más místicos de lo que pudiera creerse, y no volverá a encontrar su dirección verdadera, ni rendirá servicios proporcionados a su poder, más que si la humanidad, a quien ha encorvado todavía más sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y mirar al cielo.[24]

El ímpetu vital es vida misma y el mecanicismo tiene que reconocer su origen en él y regresar a la vida. Por eso Bergson afirma que “la mecánica exigirá una mística”. El mecanicismo quería explicar la vida prescindiendo de la vida, Bergson quiere devolverlo a un fundamento más primordial, y al hacerlo supera las dualidades que él mismo había establecido. Volver al ímpetu vital y al mundo no significa repetir lo que ya han dicho Bergson y Heidegger, sino resituar las tecnologías en realidades más amplias que el mundo calculable. Nuestra manera de hablar sobre el progreso desde el siglo XVIII está marcada por el deseo de medir, calcular y dominar. Al mismo tiempo, hemos sido testigos de catástrofes que pueden ser concebidas como actos de resistencia de la naturaleza o la Tierra. Estos no surgieron de errores de cálculo, sino de una más fundamental “ilusión trascendental” del cálculo. El concepto de lo no-racional que introdujimos en “Límite y acceso” es una invitación a pensar más allá de lo computable, y por consiguiente también a entender cómo lo no-racional en cuanto incalculable se articula en el arte y puede proporcionar un método para reflexionar sobre otras posibilidades de la computación.

Inteligencia y cosmotécnica

Me gustaría volver sobre el primero de los epígrafes que encabezan este ensayo, tomado del artículo fundacional de Marvin Minsky “Steps Toward Artificial Intelligence” [Pasos hacia la inteligencia artificial], publicado en 1961. Antes de delinear su proyecto de investigación sobre la inteligencia, Minsky comenta: “No existe, desde luego, una teoría de la inteligencia universalmente aceptada; el análisis que sigue es propio y puede resultar controvertido”.[25] Más que afirmar que no sabemos qué es exactamente la inteligencia, prefiero entender que Minsky estaba invitándonos abiertamente a problematizar e incluso reinventar el concepto de inteligencia. La inteligencia, en la medida en que es realizable en un aparato digital, es computable. ¿Qué significa que sea computable? Significa que es recursivamente enumerable. Pero lo recursivamente enumerable constituye solo un tipo de inteligencia entre varios. O más precisamente, en el lenguaje de Bergson, es solo una de las tendencias de la inteligencia.

Es, no obstante, una tendencia técnica en el sentido que le da a este término André Leroi-Gourhan, porque se basa en principios para maximizar decisiones racionales y minimizar influencias contingentes. Esta tendencia técnica sigue y es impulsada por una racionalidad geométrica, lo que para Bergson es también un obstáculo que la vida debe superar, porque aliena a la inteligencia de sí misma y la hace olvidar su fundamento. Es necesario impugnar hoy la fantasía de una superinteligencia que llegaría finalmente a superar a todas las otras y termina- ría ocupando un día el lugar del Estado. Esta fantasía de una superinteligencia es la expresión de una forma extrema de computacionalismo, según la cual el mundo es calculable y puede ser agotado mediante la computación. Al mismo tiempo, representa la forma más avanzada de la neutralización y despolitización por medio de la tecnología analizada por Carl Schmitt. Nuestra crítica no es meramente ética, en el sentido de un cuidado de las buenas relaciones entre los humanos y entre seres humanos y no-humanos. Por un lado, no es seguro que sea posible desmarcarse de una epistemología humanista tomando como modelo para la inteligencia artificial a los insectos u otras formas de vida animal o vegetal. Las plantas y los mohos pueden proporcionarnos un entendimiento de principios organicistas y de esa manera servir de inspiración para desarrollar mejores algoritmos, como se hace en la rama de la informática conocida como “computación natural”. Pero esto es básicamente subordinar esas formas de vida a la calculabilidad. Por otro lado, en lo que concierne a la inteligencia humana –y aquí tenemos que seguir a Bergson cuando afirma que la potencia de la inteligencia humana deriva de su capacidad para inventar herramientas y símbolos inorgánicos–, el ser humano es ante todo un animal symbolicum en el sentido de Ernst Cassirer, o un ser técnico según la definición de Bernard Stiegler. Los animales y las plantas pueden no ser menos “inteligentes” que los humanos, pero claramente emplean muchos menos símbolos. Definida así, la inteligencia pertenece al mismo proceso evolutivo que la hominización. Nuestro mundo es un mundo simbólico, constituido no solo por representaciones o esquemas mentales, sino por operaciones y procesos basados en esas formas simbólicas. Lo que dice Bergson sobre la mecánica y la mística no es solo interesante, también reviste una importancia crucial, porque se niega a ver el mecanismo como una operación repetitiva y sin vida. En cambio, quiere encontrar ese “suplemento de alma” capaz de devolver el mecanismo a la vida. Este regreso del mecanismo a la vida tiene su posibilidad en el mecanismo, como dicen los versos del poema Patmos de Hölderlin que cita Heidegger en “La pregunta por la técnica”: “Pero donde está el peligro, crece también lo que salva”.[26]

Ahora bien, ¿cómo funciona este regreso? El vitalismo bergsoniano tiene una dirección única, por lo que debemos explorar también otras vías que prolonguen y vayan más allá del pensamiento de Bergson. Esto nos lleva al punto al que habíamos arribado en “Máquina y ecología” y “Límite y acceso”, y nos permite continuar desarrollando el concepto de tecnodiversidad siguiendo el hilo conductor de la inteligencia artificial. Tomaremos el pensamiento chino a modo de ejemplo para indagar en la noción de inteligencia y ver cómo funciona en ella lo incalculable, que es diferente del concepto heideggeriano de mundo y del ímpetu vital de Bergson. Queremos enfatizar que este es solo un ejemplo, puesto que China y Europa representan solo fracciones de la diversidad que necesitamos pensar. En chino, el término “inteligencia” suele traducirse como zhihui [智慧] o zhineng [智能]. Zhihui significa literalmente “sabiduría”, mientras que zhineng se refiere a una capacidad, la capacidad de pensar o actuar de manera inteligente, de usar la razón o de volverse sabio. Inteligencia no es lo mismo que sabiduría. Sabiduría es algo que suele atribuirse a los pensadores orientales, ¡precisamente porque no tienen filosofía! ¿Qué significado tiene entonces la inteligencia en el pensamiento chino? Cuando el filósofo neoconfuciano contemporáneo Mou Zongsan (1909-1995) leyó la Crítica de la razón pura de Kant, quedó deslumbrado y tuvo al mismo tiempo una iluminación: la razón especulativa que Kant quería limitar era exactamente lo que la filosofía china había aspirado a cultivar. En su ambicioso libro Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía china] Mou intenta mostrar que si se siguen las definiciones sistemáticas y los límites que Kant traza a las facultades del espíritu para fundamentar el conocimiento científico, la intuición intelectual tal como queda excluida del ámbito del conocimiento describe una operación que es central para el pensamiento chino. En la Crítica de la razón pura, Kant delimita la razón especulativa alejándola de la Schwärmerei [fanatismo] y confinándola en una tierra “rodeada de un océano vasto y tempestuoso”.[27]

Kant distingue dos ámbitos: el ámbito de los fenómenos, de todo aquello que es dado en la intuición sensible y es objeto de una experiencia posible,[28] y el ámbito del noúmeno, de cosas que son meros objetos del entendimiento y de los que no hay una intuición sensible.[29] La intuición sensible humana no puede penetrar en el noúmeno, es decir que no puede haber una demostración positiva de las entidades nouménicas, por ejemplo, la cosa en sí. En la ética de Kant, el noúmeno es también el ámbito de los postulados de la razón práctica, como la voluntad libre, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. El conocimiento, en la medida en que aspira a una validez objetiva, tiene que estar basado en la intuición sensible (de fenómenos). Claro que siempre es posible especular sobre aquello que está más allá de los fenómenos, ya que es una capacidad inherente a la libertad humana, así como siempre es posible soñar; pero en la medida en que no hay allí algo que pueda ser fundamentado como conocimiento, se trata de una mera especulación y como tal queda excluida del conocimiento científico. El noúmeno tiene por lo tanto un sentido negativo y solo puede adquirir un significado positivo si suponemos que existe una intuición intelectual en la que fuera conocido. [30] Ya en la primera Crítica, Kant rechaza la posibilidad de que los seres humanos posean esta intuición intelectual e insiste en que toda intuición humana es intuición sensible. La intuición sensible es la tierra que la razón tiene para trabajar, y de alejarse de ella, corre peligro de ahogarse en el océano.

Según Mou, la síntesis de confucianismo, taoísmo y budismo que hoy llamamos “pensamiento chino” se caracteriza por otorgar un lugar preeminente al cultivo de una intuición intelectual capaz de penetrar más allá de los fenómenos y unificar lo fenoménico y lo nouménico. Para Mou, esta intuición intelectual no es una facultad innata. Al nacer, el ser humano está dotado de intuición sensible, mas no posee necesariamente intuición intelectual. Esto es algo que diferencia a Mou Zongsan de filósofos poskantianos como Schelling (y también Fichte), ya que en la medida en que la  intuición intelectual necesita ser desarrollada, no puede ser algo dado de antemano y que sirva de fundamento para la sistematización del conocimiento. La intuición intelectual de Mou no es ni puramente a priori, ni puramente a posteriori. No es puramente a priori porque no es como la intuición sensible, que se hereda como característica de la especie; y no es puramente a posteriori porque no se desarrolla enteramente a partir de la experiencia, ya que llegar a poseer una intuición intelectual distingue a los seres humanos de otros animales. Figuras ideales como las del sabio para el confucianismo, el zhenren (literalmente, “hombre verdadero”) para el taoísmo y el Buda para el budismo, son todos ejemplos del cultivo de la intuición intelectual.

La intuición intelectual es la razón sintética que entiende la relación entre el yo y los otros seres (o el cosmos) desde la perspectiva del sujeto moral, y no del sujeto del conocimiento.

¿Pero qué es exactamente esta intuición intelectual y cómo funciona de acuerdo con la lectura que hace Mou del pensamiento chino? A riesgo de simplificar demasiado, podemos formularlo de la siguiente manera: la intuición intelectual es la razón sintética que entiende la relación entre el yo y los otros seres (o el cosmos) desde la perspectiva del sujeto moral, y no del sujeto del conocimiento. Sujeto moral y sujeto del conocimiento son dos tendencias del desarrollo humano. El sujeto moral es anterior al sujeto del conocimiento. Cuando el sujeto del conocimiento mira el mundo, quiere entenderlo mediante una descomposición analítica; en cambio, cuando el sujeto moral mira el mundo, ve la interconexión de las cosas en una intelección sintética que busca siempre la unificación entre los órdenes cósmico y moral. Ese es también el fundamento del concepto de cosmotécnica.

¿Qué quiere decir esto? En Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [Intuición intelectual y filosofía china], pero también su obra más tardía Phenomenon and Thing-in-Itself [Fenómeno y cosa en sí], Mou Zongsan intentó mostrar que la intuición intelectual es fundamental para el confucianismo, el taoísmo y el budismo. Para Mou, la intuición intelectual está asociada a la creación (por ejemplo, en la cosmogonía) y a la metafísica moral (diferente de la metafísica de la moral de Kant, que se basa en las facultades cognoscitivas del sujeto). Mou apoya su tesis en textos chinos clásicos, sobre todo neoconfucianos, como las obras de Zhang Zai. Zhang Zai es un pensador del siglo XI que es conocido por su cosmogonía moral basada en una elaborada teoría del qi (energía, literalmente “gas”). Vale la pena detenerse en un pasaje citado por Mou:

El resplandor del cielo no es más resplandeciente que el sol; cuando uno lo mira, no sabe cuán lejos está. El ruido del cielo no es más fuerte que el trueno; cuando uno lo oye, no sabe cuán lejos está. La infinitud del cielo no es mayor que el gran vacío [tai xu], por eso el corazón [xin] conoce el contorno del cielo sin explorar sus límites.[31]

Mou comenta que las primeras dos oraciones se refieren a la posibilidad de conocer mediante la intuición sensible y el entendimiento. La tercera, en cambio, insinúa la posibilidad de que el corazón conozca cosas que están más allá de los fenómenos. Para Mou, esta capacidad del corazón [xin] de “conocer el contorno del cielo” es precisamente la intuición intelectual: no se refiere a un conocimiento basado en intuiciones sensibles y determinado por el entendimiento, sino a una iluminación plena, que brota del “cheng ming del xin moral universal, omnipresente e infinito”.[32] En esta iluminación plena, el ser aparece como cosa en sí en vez de como objeto de conocimiento. Cheng ming, que significa literalmente “sinceridad e inteligencia”, es un término que viene del clásico confuciano Zhongyong [La doctrina del medio].[33] Según Zhang Zai, “el conocimiento del cheng ming alcanza el liangzhi [conciencia moral] del cielo, y es completamente diferente del conocimiento por medio del ver y el oír”.[34] El conocimiento basado en la intuición intelectual resulta así característico de la filosofía china y de su metafísica moral.

Podemos referirnos también a un pasaje del Xici, uno de los más importantes comentarios al I Ching o “Libro de las mutaciones”, que también cita Mou Zongsan. Allí se lee: “Yi es no pensar y no hacer, es silencio sin movimiento. Sin embargo, cuando se lo pone en práctica, siente y conecta el universo entero”.[35] Yi tiene tres sentidos: no-cambio [不易, buyi], cambio [變易, bianyi] y simplicidad [簡易, jianyi]. Comentando el pasaje que sigue a este, en el que se discute el uso de caparazones de tortugas y tallos de milenramas para fines adivinatorios, Mou escribe:

Aunque el caparazón de tortuga o los tallos de milenrama carecen de pensamiento, cuando se trabaja sobre ellos y se les hace una pregunta, conocen el mundo entero. […] Sentir para conocer el mundo es como sentir todo el cosmos. La idea de sentir todo el cosmos ha sido expresada con la mayor solidez en el confucianismo anterior a la dinastía Qin. Esto es que lo que Kant llamó intuición intelectual.[36]

Mou equipara así esta capacidad de sentir con lo que Kant llama intuición intelectual.[37] Sería necesario hacer algunas salvedades, pero podemos decir que Mou intuye que existe una forma de conocimiento que va más allá de los fenómenos y que este conocimiento es la fuente de la moral. Porque la moral no puede fundarse en la analítica, ya que sería una mera axiomatización de lo que tiene para decir hoy la ética de la tecnología. Sin embargo, cuando hablamos de una ética de la tecnología, estamos presuponiendo un sujeto de conocimiento y una forma de razonamiento específicos, es decir que damos por sentada ya determinada normatividad. En vez de axiomatizar la moral, necesitamos volver sobre una variedad de diferentes modos de conocimiento que los ingenieros e investigadores que trabajan sobre la inteligencia artificial aún no han tomado en consideración.

Si Mou Zongsan tiene razón y en el núcleo del pensamiento chino hay una forma de intuición intelectual, y no un razonamiento analítico, esto acarrea una diferencia fundamental para la definición de inteligencia. Esta diferencia contribuye a la tecnodiversidad del desarrollo tecnológico futuro. Esto no quiere decir que la inteligencia artificial deba proponerse implementar la intuición intelectual –aunque sería un experimento interesante, que podría señalar el camino hacia una auténtica singularidad tecnológica o “explosión de inteligencia” (imagínense una máquina capaz de producir lo que intuye)–. En cambio, la breve investigación que hemos llevado a cabo aquí es un intento de mostrar que la inteligencia no se limita al cálculo o al análisis de lo fenoménico, y que su definición, además de incluir su medio o soporte técnico, tiene que ser ampliada en dos sentidos. En primer lugar, la inteligencia debe ser resituada dentro de realidades más amplias que excedan la racionalidad pura y tomen en consideración lo no-racional. En segundo lugar, es necesario comprender a la inteligencia junto con su soporte simbólico, en vez de excluir a los símbolos de la inteligencia o considerarlos secundarios (como sucede a menudo cuando se piensa que es posible “extraer” simplemente modelos de inteligencia de los insectos o de organismos como los mohos mucilaginosos).[38] El desafío de la inteligencia artificial no es construir una superinteligencia, sino hacer posible una noodiversidad. Y para que sea posible una noodiversidad, necesitamos desarrollar una tecnodiversidad. Es allí donde la cosmotécnica se diferencia del “giro ontológico” (que mira a la naturaleza desde la perspectiva de múltiples culturas) y del naturalismo político (que mira a la cultura desde la perspectiva de una naturaleza organicista), porque sostenemos la hipótesis de que es necesario y urgente desarrollar una tecnodiversidad como orientación hacia el futuro y como política de descolonización. Es al mismo tiempo una tarea de reconstrucción de las historias de cosmotécnicas que han sido oscurecidas por la búsqueda de una historia universal de la tecnología (y de una historia universal de la humanidad), y un llamado a la experimentación en el arte y la tecnología del futuro. Para que esos experimentos sean posibles, serán necesarias nuevas disciplinas y nuevas instituciones dedicadas al estudio del arte, la tecnología y la filosofía. Por el momento, carecemos de tales disciplinas e instituciones; precisamente por esta carencia tendremos que atrevernos a pensar y actuar juntos.

[1] Marvin Minsky, “Steps Toward Artificial Intelligence”, Proceedings of the IRE, vol. 49, n° 1, 1961, pp. 8-30 (8).

[2] Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1962, p. 297.

[3] Ver Henri Bergson, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 126-129. “En definitiva, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar indefinidamente su fabricación” (p. 129).

[4] Ibíd.

[5] No deja de ser interesante preguntarse cómo la mecánica estadística resulta instrumental para la cibernética de Wiener. Como señalamos brevemente en “Máquina y ecología”, Wiener recurre al método estadístico para salvar la distancia entre el tiempo irreversible de la entropía y el tiempo newtoniano reversible. En su introducción al pensamiento de Bergson, Suzanne Guerlac escribe: “Algunos años más tarde (1876), Josef Loschmidt formuló la siguiente pregunta a Boltzmann: si la entropía es un proceso irreversible (no se observa que un material frío se caliente espontáneamente con el tiempo), ¿cómo puede sostenerse que ella se deriva de un modelo que se ajusta a leyes reversibles? Boltzmann respondió a este desafío en 1877 con un ensayo en el que caracteriza la entropía en términos de probabilidades por medio de un análisis estadístico. Esto marcó el comienzo de lo que se convertiría en el campo de la mecánica estadística. Al traducir la ley de entropía a los términos de la mecánica clásica y ajustarlo a su análisis estadístico, Boltzmann oscureció las implicancias de la segunda ley de la termodinámica en lo concerniente a la realidad del tiempo psicológico que Bergson llamaría duración real”. Suzanne Guerlac, Thinking in Time: An Introduction to Henri Bergson, Ithaca, Cornell University Press, 2006, p. 32.

[6] Norbert Wiener, Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas, Barcelona, Tusquets, 1998 , p. 70.

[7] Henri Bergson, La evolución creadora, op. cit., p. 233.

[8] Ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Londres-Nueva York, Rowman & Littlefield, 2019, capítulo 1.

[9] Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., pp. 49-51. “Las obligaciones que impone [una sociedad humana], y que le permiten subsistir, le dan una regularidad que simplemente tiene analogía con el orden inflexible de los fenómenos de la vida” (p. 51).

[10] Good Old-Fashioned Artificial Intelligence o GOFAI, según sus siglas. [N. del T.]

[11] Gilbert Simondon, “Epistemología de la cibernética”, en Sobre la filosofía, Buenos Aires, Cactus, pp. 169-190 (172).

[12] Catherine Malabou, Morphing Intelligence. From IQ Measurement to Artificial Brains, Nueva York, Columbia University Press, 2019, p. 113.

[13] Ver Jean-Louis Labarrière, “L’Intelligence”, en Denis Kambouchner (ed.), Notions de philosophie, vol. 1, París, Gallimard, 1995, p. 430.

[14] Para un bosquejo histórico, ver Yuk Hui, Recursivity and Contingency, op. cit., capítulos 1, “Nature and Recursivity” (sobre Kant, Fichte, Schelling); y 2, “Logic and Contingency” (sobre Hegel, la cibernética, Alan Turing y Kurt Gödel).

[15] Gotthard Günther, “Seele und Maschine”, en Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1976, pp. 84-85.

[16] Hubert Dreyfus, What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason, Nueva York, Harper & Row, 1972, pp. 122-123.

[17] Dreyfus aspiraba a un conectivismo, que hoy es la base de la neurodinámica y las redes neuronales.

[18] Dimos algunos pasos en dirección a esta relectura en On the Existence of Digital Objects (Mineápolis, University of Minnesota Press, 2016). Ver especialmente los capítulos 3 y 4.

[19] Ver Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1971, pp. 90-104.

[20] Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., p. 245; citado también en Gilles Deleuze, El bergsonismo, Buenos Aires, Cactus, 2017, p. 25.

[21] Gilles Deleuze, El bergsonismo, op. cit., p. 25.

[22] En el capítulo 2 de Recursivity and Contingency desarrollo el concepto de “organología general” en relación con la filosofía de Bergson. El término fue acuñado por Georges Canguilhem en su artículo de 1947 “Máquina y organismo”, en el que considera como precursor de dicho proyecto el ensayo de Bergson de 1907 La evolución creadora.

[23] Ver Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, op. cit., p. 296.

[24] Ibíd., p. 297.

[25] Marvin Minsky, “Steps Toward Artificial Intelligence”, op. cit., p. 8.

[29] Citado en Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 30.

[27] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p.329 [A235, B295].

[28] “Los fenómenos, en la medida en que son pensados como objetos según la unidad de las categorías se llaman phaenomena.” Ibíd., p. 343 [A248].

[29] Ibíd., p. 344 [A249, B307].

[30] Ibíd., p. 342 [B307].

[31] “天之明莫大於日, 故有目接之,不知其幾萬里之高也。天之聲 莫大於雷霆,故有耳屬之,莫 知其幾萬里之遠也,天之不禦莫大於太 虛,故心知廓之,莫究其極也。” Citado en Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy (智的直覺與中國哲學), Taipéi, Taiwan Commercial Press, 2006, p. 184. Tomo la traducción de tai xu como “gran vacío” de Sebastian Billioud. Ver Sebastian Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics, Leiden, Brill, 2011, p. 78.

[32] “遍、常、 一而無限的道德 心之誠明所發的圓照之知。” Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy, op. cit., p. 186.

[33] En el texto canónico Zhong yong (de autoría y fecha desconocidas), se lee: “誠者天之道也,誠之者,人之道也;自誠 明,謂之性。[…] 自 誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。”: “La sinceridad es el camino del cielo. El logro de la sinceridad es el camino del hombre. […] Cuando la inteligencia surge de la sinceridad, debe ser atribuida a la naturaleza; cuando la sinceridad surge de la inteligencia, debe ser atribuida a la instrucción. Pero dada la inteligencia, habrá sinceridad; y dada la sinceridad, habrá inteligencia”. [Traducido de la versión inglesa de James Legge (1893), ligeramente modificada por el autor. Disponible en www.esperer-isshoni.info/spip.php?article66. N. del T.]

[34] “誠明所 知乃天德良知;非聞見小知而已。” Mou Zongsan, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy, op. cit., p. 188.

[35] “易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。”

[36] “它本身雖然是無思、無為的龜瞉、蓍草,但你藉著它做工夫,你一 問,你有問的感應的時候,它一通就通天下之故。[…] 所以感而遂通天 下之故,這個等於一通全通,感通全宇宙。感通全宇宙這種觀念先 秦儒家最有實感,這個就是康德所說的 Intellectual intuition。” Mou Zongsan, “Lectures on Zhou Yi” (《周易演講錄》), en The Collected Works of Mou Zongsan, vol. 31, Taipéi, Linking Books, 2003, p. 137.

[37] Ver también ibíd., p. 141.

[38] Sobre la función de los símbolos (o memoria artificial) en la cognición, algo que Kant desatendió expresamente, ver Bernard Stiegler, Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, Stanford, Stanford University Press, 2010.

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