Sobre el límit de la intel·ligència artificial

El Dr. Solnitsky analitzant un cervell al Brain Institute de la Georgetow University. Washington, D.C., 1937 | Library of Congress | Domini públic

No hi ha, sens dubte, cap teoria de la intel·ligència universalment acceptada; l’anàlisi que exposem és pròpia i pot resultar controvertida.
Marvin Minsky, «Steps Toward Artifical Intelligence» [Passos cap a la intel·ligència artificial][1]

Afegim-hi que el cos engrandit espera un suplement d’ànima, i que la mecànica exigiria una mística.
Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion [Les dues fonts de la moral i la religió][2]

La paradoxa de la intel·ligència

El títol d’aquest assaig suscita immediatament una pregunta: com podem parlar del límit de la intel·ligència artificial, si considerem que, en la mesura que és artificial, es creu que és més susceptible de mutació que la intel·ligència humana, els mecanismes de la qual encara escapen a la comprensió? En altres paraules: com podem parlar del límit d’una cosa que virtualment no en té, de límit? L’artificialitat de la intel·ligència és fonamentalment matèria esquematitzada. Això no obstant, la intel·ligència tendeix a alliberar-se dels constrenyiments de la matèria, i hi actua en contra per tal d’esquematitzar-se. Henri Bergson distingeix la intel·ligència de l’instint, perquè només la primera és capaç de fabricar eines, i eines per fabricar eines. És a dir, que l’ésser humà va ser homo faber abans que homo sapiens.[3] Després, Bergson estableix una correlació entre intel·ligència i matèria, i suggereix que el desenvolupament de la intel·ligència és fonamentalment una geometrització de la matèria.

Aquesta definició de la intel·ligència i del seu desenvolupament introdueix una tensió en la filosofia de la vida que elabora Bergson. D’una banda, vol superar aquest geometrisme –que també es pot considerar mecanicisme o mecanització– i tornar a una filosofia de la vida basada en el concepte d’ímpetu vital [élan vital], igual que abans havia oposat l’espai abstracte a la duració real. L’ímpetu vital distingeix l’organisme del mecanisme: aquest darrer intenta explicar la vida sense la vida, i per això ignora el fonament a partir del qual emergeix. L’ímpetu vital no pot reïficar-se o cosificar-se; és una força creadora que fa possible l’exteriorització de la intel·ligència en forma d’eines i la interiorització d’eines en forma d’òrgans. La intel·ligència, a través de la invenció d’eines, fa que l’organisme sigui més complex mitjançant l’addició d’òrgans exterioritzats. D’altra banda, a través de la geometrització (que constitueix una forma rígida d’esquematització), la intel·ligència exterioritzada, si bé temporalment confinada en la matèria, també arriba a alliberar-se’n o, més precisament, es dota a si mateixa de la capacitat de ser transferida d’una matèria a una altra –una forma moderna de transsubstanciació. Això dona a la intel·ligència artificial la capacitat de produir mutacions més vastes i més ràpides que la intel·ligència humana, fet que el mateix Bergson va reconèixer.[4]

Heus aquí una paradoxa de la intel·ligència. En la mesura que la intel·ligència s’exterioritza constantment per interioritzar els seus propis productes –en una dinàmica similar al que Hegel va anomenar l’«astúcia de la raó»–, pot escaure’s que fracassi en l’intent de reintegrar la seva exteriorització i acabi veient-se amenaçada i subordinada als seus propis productes. D’aquí la «consciència desventurada» que es manifesta avui com a pànic a la desocupació generalitzada, a la derrota d’allò humà i al ressorgiment consegüent d’una política reaccionària. A nosaltres ens resulta quasi evident que, a la llarga, la intel·ligència de les màquines acabarà suplantant la intel·ligència humana en tota funció quantificable, cosa que qüestiona el concepte d’ímpetu vital com a exclusivament atribuïble a la vida orgànica, com ja va fer la cibernètica al segle XX.

Si ens proposem d’establir el límit de la intel·ligència artificial, no és amb la intenció de mostrar les flaques de la intel·ligència de les màquines, el que no van ser capaces de fer, el que no són capaces de fer o el que mai no seran capaces de fer. Les màquines són part del procés evolutiu de l’espècie humana. Són un aspecte de l’evolució que els éssers humans van tenir el poder de controlar, capacitat que ara estan en vies de perdre. Exposar el límit de la intel·ligència artificial no és retornar a l’estadi en què les màquines eren controlables, sinó alliberar la seva intel·ligència del biaix de determinades concepcions de la intel·ligència i pensar, així, noves ecologies i economies polítiques per a una intel·ligència de les màquines.

Per exposar el límit de la intel·ligència de les màquines, és necessari comprendre’n la història i el que n’empeny i en constreny l’evolució. De vegades no s’arriba a comprendre que la realitat tècnica –terme usat per Gilbert Simodon– enclou en si mateixa la realitat humana, no només perquè la tecnologia és la realització d’esquemes mentals influïts per les estructures socials i polítiques de la societat humana, sinó també perquè la primera transforma la segona. La societat humana és transformada per les invencions tècniques, i aquesta transformació sempre supera el que anticipen els esquemes mentals. Matèria i esperit tenen una relació recíproca: no hi ha materialisme sense esperit, com no hi ha espiritualisme sense matèria. La incapacitat per reconèixer aquesta relació recíproca només té efectes contraproduents.

L’evolució tècnica és impulsada per trencaments epistemològics, a través dels quals els seus principis d’operació experimenten una revolució. El trencament en el qual ens volem centrar aquí és el pas de la intel·ligència de les màquines d’una inferència lineal mecànica a una operació digital recursiva. El concepte de recursivitat té un ventall molt matisat de significats, però per ara podem entendre’l en termes de reflexivitat. El canvi a què fem referència oculta el misteriós poder de les màquines, un poder que encara som lluny d’apreciar i posseir. A Recursivity and Contingency [‘Recursivitat i contingència’] vam intentar explicar la història de l’evolució de la intel·ligència de les màquines com una transició del cartesianisme a l’organicisme. La mecanització i la racionalització inherents al cartesianisme dels segles XVII i XVIII poden condensar-se en la imatge d’un rellotge mecànic. Dins d’un rellotge, causa i efecte s’encadenen mitjançant el contacte físic entre diferents peces. Aquesta intel·ligència lineal, que es materialitza en sistemes d’engranatges i politges, va donar lloc a autòmats com l’ànec amb aparell digestiu de Jacques de Vaucanson i, més tard, a les màquines automatitzades de les fàbriques de Manchester del segle XIX que Karl Marx descrivia. Aquest paradigma epistemològic generalitzat en una imatge mecànica del món, però, també és a la base d’investigacions científiques i anàlisis econòmiques, com la física clàssica newtoniana o l’anàlisi marxiana del capital, que consisteix bàsicament en la descripció del funcionament d’una màquina mecànica. El trencament epistemològic que s’escau després del mecanicisme introdueix i imposa un paradigma diferent, i fa necessari, aleshores, tornar a avaluar i fonamentar les disciplines emmotllades pel paradigma previ.

L’emergència i l’elaboració, durant el segle XX, de la nova causalitat que anomenem recursivitat va assentar les bases per a un arc d’idees noves que inclouen la cibernètica, la teoria de sistemes, la teoria de la complexitat i l’ecologia, entre altres disciplines que es regeixen per formes no-lineals de raonament.

Cibernètica i intel·ligència

Aquestes formes no-lineals de raonament alliberen la intel·ligència de les màquines de l’encadenament a la causalitat lineal del cartesianisme, i posen en qüestió el dualisme en què va basar-se una modalitat de crítica dominant des del segle XVIII, això és, la diferència irreductible entre mecanisme i organisme. Aquesta tesi va ser central per a la cibernètica primerenca. Tal com exposàvem a «Machine and Ecology», el fundador de la cibernètica Norbert Wiener va potenciar avenços en la física –especialment en la mecànica estadística i quàntica– i va afirmar la possibilitat de construir, a partir dels conceptes de retroalimentació i informació, una màquina cibernètica que fes col·lapsar la frontera entre mecanicisme i vitalisme.[5]

L’autòmat modern existeix en la mateixa modalitat de temps bergsonià que l’organisme viu, i, consegüentment, les consideracions de Bergson no exclouen que el mode essencial de funcionament dels organismes vius sigui el mateix que el d’aquest tipus d’autòmats. […] En realitat, tota controvèrsia mecanicista-vitalista ha quedat relegada als llimbs de les qüestions mal plantejades.[6]

En altres paraules, Wiener afirmava la possibilitat d’una màquina bergsoniana.

Retrospectivament, podríem dir, de manera una mica superficial, que Wiener va recollir i dur a terme la proposta que Bergson exposa a L’evolution creátrice de «fabricar una mecànica que triomfés per sobre el mecanicisme».[7] Però també hem d’acceptar que Wiener no va entendre bé Bergson, perquè vitalisme no equival exactament a organicisme.[8] Bergson ho explica prou clarament en el primer capítol de Les Deux Sources de la morale et de la religion. L’organisme està subjecte a lleis inexorables, com les que subordinen unes parts a unes altres i totes plegades al tot; el vitalisme, en canvi, emfasitza la voluntat, que constantment resisteix la tendència a una societat tancada.[9] No podem afirmar, per tant, que Wiener hagi superat la dualitat entre mecanicisme i vitalisme; a tot estirar podem afirmar que va descobrir una operació tècnica capaç d’assimilar el comportament dels organismes. Aquest model, i la seva realització tècnica, van tenir un impacte significatiu en la conceptualització i el modelatge de la intel·ligència. Per exemple, sempre que es parla de xarxes neuronals artificials es fa referència a la feina pionera de Warren McCulloch i Walter Pitts, dos investigadors que van participar a les conferències Macy que organitzava Wiener. McCulloch i Pitts van desenvolupar el primer model d’una xarxa neuronal segons principis cibernètics. L’activitat del cervell podia veure’s com una operació lògica possibilitada per les neurones. Les neurones funcionen alhora com a memòria i com a operadors lògics que actualitzen recurrentment els seus estats individuals i el resultat total. En definitiva, la cibernètica també és el nostre punt de partida, a més del punt de vista a través del qual podem analitzar la nostra situació actual. Aquesta versió de la història divergeix una mica del relat estàndard sobre l’origen del terme «intel·ligència artificial».

Aquest origen sol situar-se a la conferència de Dartmouth de 1956, associada a científics i investigadors com Marvin Minsky, John McCarthy i Claude Shannon, entre d’altres. La història continua amb el desenvolupament posterior que duu de la intel·ligència artificial simbòlica o dèbil (el que John Haugeland va batejar com la «intel·ligència artificial a l’antiga»)[10] a la intel·ligència artificial forta, per culminar finalment en la fantasia actual d’una superintel·ligència. Aquest relat històric impedeix en bona mesura de veure el trencament epistemològic entre mecanicisme i organicisme, un trencament que ja s’anuncia a la Crítica del judici d’Immanuel Kant, i que es produeix més endavant en la cibernètica. A la Crítica del judici, Kant introdueix el concepte de «judici reflexionant» per descriure una operació que no es regeix per regles que venen donades per endavant. A diferència del «judici determinant», que aplica allò universal a allò particular, el judici reflexionant parteix del que és particular per remuntar-se a l’universal, seguint l’heurística d’un principi regulatiu; és a dir, que regula les seves pròpies regles mentre avança cap a una finalitat. Aquest telos [fi] –el fi de la natura, la bellesa, l’autonomia– no és quelcom que es doni anticipadament com un fet o un estàndard objectiu. No hi pot haver un estàndard objectiu de la bellesa, perquè s’enfrontaria immediatament a la seva negació. Quan hom diu que un quadre de Paul Cézanne és bell, la persona que té al cantó pot no estar-hi d’acord, i ràpidament s’arriba a la conclusió que la bellesa és una construcció social o una qüestió de gust (cosa que, al seu torn, seria una qüestió de classe). Però la bellesa no és merament subjectiva, perquè aleshores seria contingent. La idea brillant de Kant és que la bellesa és subjectiva-objectiva, en el sentit que el subjecte pot establir-ne l’objectivitat, però aquesta objectivitat no és demostrable. Només amb el judici reflexionant podem arribar a la idea de bellesa, que és universal i necessària. Per això Gilbert Simondon va afirmar, en un article titulat «Epistémologie et Cybernétique» [‘Epistemologia i cibernètica’], que és només en la Crítica del judici que Kant podria fer front a la cibernètica:[11] perquè el judici reflexionant té certa afinitat amb el concepte de retroalimentació, i la seva teleologia no necessita ser fatalista.

El pensament recursiu és molt més potent que no pas el mecanicista. La forma recursiva permet que l’algoritme absorbeixi eficaçment la contingència per incrementar l’eficiència computacional. La intel·ligència emergeix quan l’algoritme deixa de ser mecànic, és a dir, quan és capaç de manejar accidents que no computen com a regles. Per exemple, un amplificador merament mecànic amplifica tots els sons, fins i tot el soroll. En canvi, un amplificador amb una funció d’anul·lació del soroll que implementa un algoritme d’aprenentatge automàtic és capaç de distingir el soroll del so que vol amplificar. En la parla quotidiana, diem que el segon és més «intel·ligent» que el primer. La recursivitat, a la qual abans ens referíem com una nova epistemologia, es basa en un model de pensament organicista, perquè és capaç de derivar les seves pròpies regles a partir de fets empírics, en comptes de dependre de regles fixades en el codi; així doncs, no es limita a aplicar allò universal a allò particular.

L’oposició entre mecanisme i organisme està incrustada en la filosofia moderna, i ha estat el fonament sobre el qual s’han desenvolupat nous conceptes que pretenien trencar les cadenes del mecanicisme cartesià. En el llibre Métamorphoses de l’intelligence [‘Metamorfosis de la intel·ligència’], publicat recentment, la filòsofa francesa Catherine Malabou admet haver comès un error en el llibre Que faire de notre cerveau? [‘Què hem de fer del nostre cervell?’] en oposar la plasticitat cerebral (pensada a partir d’una síntesi de l’organicisme hegelià i la neurociència moderna) a la intel·ligència de les màquines: «Efectivament, a Que faire de notre cerveau? m’equivocava: la plasticitat no és, com argumentava aleshores, el que s’oposa a la màquina, l’element determinant que impedeix equiparar el cervell a una computadora.»[12] Malabou té raó quan apunta que les màquines digitals contemporànies ja no són mecanismes com els del segle XVIII, com sembla que avui dia molts filòsofs encara creuen; són màquines recursives que fan servir una causalitat no-lineal per assolir el seu telos. És en aquest sentit que es comporten com organismes. Això no obstant, creiem que l’alternativa d’«equiparar el cervell a una computadora» no avança gaire respecte de les afirmacions de Wiener de fa setanta anys, cosa que demostra que la filosofia ha de tornar-se més reflexiva. «Més reflexiva» no només vol dir que ha de prestar més atenció a les màquines, sinó també que ha de tenir la capacitat de reinventar-se per poder ressituar la cibernètica de manera anàloga al que Kant va fer amb el mecanicisme en la tercera Crítica.

Una mirada al desenvolupament que va de la intel·ligència artificial dèbil a la intel·ligència artificial forta ens revela una altra implicació del pensament recursiu de la cibernètica. La intel·ligència artificial dèbil, si bé es basa en màquines recursives, com ara la màquina de Turing, encara no és capaç de comprendre la recursivitat entre cognició i món. Ignora el fet que la cognició està incrustada en un món i el corporeïtza, i que, per tant, la intel·ligència ha d’entendre’s com una operació recursiva entre cognició i món que constantment modifica l’estructura resultant del seu acoblament. Així doncs, la recursivitat és un pensament que pot tenir lloc en múltiples ordres de magnitud. En el nostre exemple, tenim la màquina de Turing o la funció recursiva general de Kurt Gödel en un ordre, i l’acoblament estructural entre la intel·ligència artificial simulada per la màquina de Turing i el món exterior en un altre.

La cibernètica amb màquines digitals recursives marca el punt d’inflexió en la història en el qual la intel·ligència de les màquines sobrepassa l’autòmat estereotipat i sense ànima que descrivia Descartes. La causalitat circular implementada en les màquines sembla que suggereixi un moviment anàleg en l’ànima: l’ànima és allò que torna sobre si mateix per determinar-se a si mateix. Per als grecs, especialment per a Aristòtil en el Llibre III de De l’ànima, pensar o raonar (noien) és un procés en el qual el jo de la intel·lecció transcendeix recurrentment els jos de la sensació i la imaginació perquè se’n puguin examinar i corregir els errors sense que la intel·ligència se’n ressenti. Ciceró va traduir nóesis al llatí com intellegentia, mot en què inter- significa ‘entre’ i lego, ‘recollir, escollir’ i, en sentit figurat, ‘llegir’; d’aquí el sentit d’intellegentia com a capacitat de discernir i entendre. Invocant els estoics, a La naturalesa dels déus Ciceró apel·la a aquesta intellegentia i a la facultat del llenguatge per distingir els éssers humans dels animals. Com els déus, els éssers humans estan dotats d’enteniment, en canvi, en el cas dels animals no és així.[13]

La circularitat que caracteritza l’ànima no va ser tema d’estudi, i va romandre implícita en la filosofia occidental fins a l’idealisme postkantià. L’idealisme alemany podria veure’s com l’intent de rearticular el «jo penso» en termes tant de condicions de possibilitat com de models operacionals. A tall d’antídot contra el jo cartesià i mecànic, es postula un jo recursiu com a condició de l’enteniment. El filòsof hegelià i cibernètic alemany Gotthard Günther veia la cibernètica com un pas cap a la construcció d’una consciència de les màquines i com la implementació de la lògica reflexiva hegeliana.[14] Günther entenia l’evolució de les màquines com un procés cap a la lògica hegeliana. Adoptant la terminologia de Hegel a Wissenschaft der Logik [‘La ciència de la lògica’], caracteritza la màquina clàssica com a Reflexion-in-Anderes [‘reflex en l’altre’]; la màquina de Von Neumann, com a Reflexion-in-sich [‘reflex en si mateix’],  i una tercera màquina, un «cervell-màquina», com a Reflexion-in-sich der Reflexion-in-sich-und-Anderes [‘reflex en si mateix del reflex en si mateix i en l’altre’].[15] Això és el que distingeix una màquina computacional digital del vell mecanicisme cartesià, i en aquesta formulació podem constatar la relació de proximitat, si no d’identitat, entre filosofia i tecnologia. Encara que la cibernètica de Wiener supera la crítica de Bergson,  o més aviat duu a terme el que Bergson anhelava d’inventar a Les Deux Sources de la morale et de la religion, això és, una «màquina que triomfés per sobre el mecanisme», Wiener no va arribar a reconèixer la paradoxa de la intel·ligència. O com a mínim no ho va fer fins a l’escrit tardà «Some Moral and Technical Consequences of Automation» [‘Unes quantes conseqüències morals i tècniques de l’automatització’], publicat el 1960, tres anys abans de morir.

Jo – enteniment
Jo – imaginació
Jo – sensació

Jerarquia de les activitats cognoscitives en Aristòtil, De l’ànima, III.3.

Món i intel·ligència

Durant els anys setanta, el filòsof estatunidenc Hubert Dreyfus va publicar una sèrie d’articles i llibres sobre els límits de la intel·ligència artificial, el més notable dels quals va ser What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason [‘El que els ordinadors no poden fer. Una crítica de la raó artificial’], la primera edició del qual va aparèixer el 1972. Dreyfus hi acusava els investigadors en intel·ligència artificial de limitar la cognició a «una estructura o model particular de coneixement». Aquest supòsit ontològic de la cognició és fonamentalment cartesià. En termes de Heidegger, la intel·ligència cartesiana veu l’objecte que té davant merament com a Vorhanden [‘davant dels ulls’], és a dir, com alguna cosa que hi ha davant del subjecte i que cal contemplar com a portador o substrat de propietats. Dreyfus, en canvi, proposa una idea de cognició corporeïtzada que es correspon amb el que Heidegger va batejar com a Zuhanden [‘a la mà’]. Segons aquesta idea, el que tinc al davant no apareix només com a substrat de propietats, sinó que té una manera de ser condicionada pel món, és a dir, una estructura temporal que acobla la cognició amb l’objecte de trobada. Per exemple, quan fem servir un martell, no en contemplem la forma i el color, perquè el món, que pot presentar-se com un «plexe de relacions» [Bezugszusammenhang] o «plexe de referències» [Verweisungszusammenhang], ja està incrustat en la cognició.

Ni tan sols una cadira resulta comprensible en termes d’un conjunt de fets o «elements de coneixement». Reconèixer un objecte com una cadira, per exemple, implica comprendre la relació que té amb els altres objectes i amb els éssers humans. Això involucra tot un context d’activitat humana del qual la forma del nostre cos, la institució del mobiliari i la inexorabilitat del cansament són només una petita part. Quan assumeix que el que es dona són fets, Minsky no fa sinó repetir una concepció que s’ha desenvolupat de Plató ençà, i que està tan arrelada que sembla evident.[16]

Des del punt de vista de la lògica, la crítica de Dreyfus a la «raó artificial» pot interpretar-se com una crítica a l’ús del pensament lineal i mecànic, en comptes d’un pensament recursiu i orgànic, per modelitzar la cognició. És així que s’arriba a la conclusió que el trànsit de la intel·ligència artificial és també el trànsit de la metafísica occidental. El pensament de Heidegger, en canvi, com a intent de superar la metafísica, proporciona una alternativa; per tant, hom pot concebre una intel·ligència artificial heideggeriana.[17] Si bé la identificació de la intel·ligència artificial dèbil amb la història de la filosofia de Plató a Leibniz sembla, en algun moment, mancada de subtilesa, cal reconèixer a Dreyfus el mèrit d’haver apuntat la necessitat d’indagar en els supòsits ontològics, epistemològics i psicològics de la computació, i de qüestionar-ne la legitimitat i els límits.

Després de Dreyfus, ens veiem obligats a rellegir els paràgrafs 17 i 18 de Sein und Zeit [‘L’ésser i el temps’], en els quals s’inspira la crítica que fa de la intel·ligència artificial a l’antiga. Quan diem rellegir ens referim a l’obligació d’anar ara, a les envistes del que passa en els nostres temps, més enllà del que Heidegger podria haver volgut dir; no només perquè el llibre va ser escrit el 1926, quan la intel·ligència artificial encara no existia, sinó també perquè cal repensar els mateixos conceptes filosòfics.[18] En aquests dos paràgrafs, titulats, respectivament, «La referència i el senyal» i «La conformitat i la significativitat: la mundanitat del món», Heidegger assenta les bases ontològiques per a l’anàlisi de les eines i els senyals, a saber, la referència [Verweisung] i la manera com la «conformitat» [Bewandtnis] condiciona l’estructura de referència en la qual té lloc la trobada entre l’eina i el Dasein [‘ésser-allà’] humà.[19]

Des del principi, el món que Heidegger descriu és l’altre de la cognició i no pot reduir-s’hi, perquè és el món que fa possible la cognició. Món i contingut cognitiu poden pensar-se en els termes de la relació entre fons i figura de la teoria de la Gestalt. El món està constituït per un plexe de referències complex, i la cognició en depèn. En altres paraules, cognició i món mantenen una relació part-tot. Això no obstant –i aquesta és la clau per a la relectura dels paràgrafs 17 i 18 de Sein und Zeit–, el món està canviant, i ja no és el món fenomenològic que Heidegger descrivia. El món és captat i reconstruït, cada cop en més mesura, per sensors i dispositius de tota mena, en un procés avançat de digitalització. El món cada cop està més tancat en les pantalles, sobretot considerant que avui dia és possible fer qualsevol cosa virtualment, mitjançant les aplicacions dels dispositius mòbils. La potència d’aquestes plataformes rau en la capacitat que tenen de construir un món basat exclusivament en dades que poden acumular-se, analitzar-se i modelitzar-se. Gràcies a l’increment de la massa de dades i al desenvolupament de models matemàtics més complexos, les màquines poden aconseguir ser més precises en les funcions predictives.

Si el món està en vies de convertir-se en un sistema tècnic, per dir-ho d’alguna manera, aleshores el món que Heidegger havia descrit com a fonament de la veritat –entesa com a a-letheia o desocultament–  es veu reduït a conjunts de dades analitzables i calculables mitjançant eines lògiques i aritmètiques, a una mathesis universalis. El món deixa de ser incalculable; en altres paraules, deixa de ser el fonament d’una epistemologia basada en la computació. Per això avui s’imposa la noció que la intel·ligència artificial s’està tornant cada cop més potent, i que, en la mateixa mesura, va perdent importància la qüestió del món emfasitzada tant per Heidegger com per Dreyfus. Perquè vivim en un món digitalitzat, un món del Gestell [‘estructura d’emplaçament’]. La potència de la intel·ligència artificial es basa en la reducció del món a models computacionals. Això pot semblar la típica crítica contra el reduccionisme, però la cosa no és tan senzilla. No és que el reduccionisme sigui dolent, sinó que és dolent quan és considerat com la totalitat de la realitat, i aquest és l’error en què va incórrer, en el seu moment, el mecanicisme cartesià.

Això és el que més amunt designàvem com la paradoxa de la intel·ligència: a través de la seva exteriorització, la intel·ligència es confon amb un món que ella mateixa ha construït. Al llarg de la història humana, constantment renovem la concepció de l’univers i el món. Cada nou descobriment fa necessària una renovació del concepte d’allò humà. Per exemple, amb el gir copernicà del geocentrisme a l’heliocentrisme, l’espècie humana deixa de ser al centre d’un univers finit i s’enfronta a una infinitud i un buit que la transcendeixen. En paral·lel, s’observa l’aparició d’un nou discurs sobre la subjectivitat humana que comença amb el cogito, ergo sum cartesià. Després va venir la Il·lustració, amb diverses perspectives sobre el mecanicisme. D’una banda hi havia els enciclopedistes, que veien en el mecanicisme la possibilitat d’un progrés infinit, i en l’organització esquemàtica del coneixement (exemplificada per la mateixa Enciclopèdia), l’aspiració a la democràcia i la tecnocràcia. D’altra banda, la Il·lustració també va originar una filosofia organicista que reconeixia en l’organisme una nova forma d’organització i de funcionament, i que en conseqüència rebutjava la visió mecanicista de la vida i l’Estat. L’Estat, mecanicista per naturalesa, havia de reformar-se perquè pogués crear-se una comunitat autèntica en la qual fos possible el reconeixement mutu.

L’evolució de la intel·ligència de les màquines anuncia la fi de l’humanisme, però també la condició orgànica del filosofar establerta per Kant. La nostra feina, per tant, és precisar aquesta condició del filosofar i assenyalar la possible direcció d’una filosofia posteuropea. La fi d’allò humà té menys a veure amb la hipòtesi d’una substitució completa dels éssers humans per les màquines –perquè això podria suposar més temps que la mateixa extinció de l’espècie humana–, que amb el fet que la intel·ligència de les màquines transformi els humans en una mesura que depassa la nostra imaginació. Som al mig d’un flux de força metafísic que està arrossegant els humans cap a un destí inconegut. Aquest és, també, el misteri de la tecnologia moderna. Aquesta transformació del que és humà menarà a l’extinció de l’homo sapiens? O menarà, en canvi, a una clariana en la qual no només s’impugnarà l’humanisme, sinó que potser també es reobrirà la qüestió de la història i la cultura, així com la qüestió de la vida?

La dualitat que Bergson estableix entre mecanicisme i vitalisme –igual que la que estableix entre altres parells dualistes, com duració i espai, matèria i esperit, o ciència i metafísica, que acaben provocant en el lector la impressió equivocada que ell mateix era dualista– no és exactament una discontinuïtat oposable. El que interessa a Bergson és la relació que mantenen. Com va escriure a Les Deux Sources de la morale et de la religion:

Hem parlat en una altra ocasió de les línies de fets que, preses aïlladament, no proporcionen sinó la direcció de la veritat, perquè no van gaire lluny; quan n’allarguem dues fins al punt en què s’encreuen, s’arriba, però, a la veritat mateixa […]. Estimem que aquest mètode d’intersecció és l’únic que pot fer avançar definitivament cap a la metafísica.[20]

Per això Gilles Deleuze comenta, en el seu estudi sobre el bergsonisme: «El dualisme hi és, llavors, només per un moment, i ha de desembocar en la reconstitució d’un monisme».[21] Si «monisme» és el terme adequat o no, és una qüestió que hauria d’abordar-se en un altre lloc; per al propòsit d’aquest assaig, però, podem referir-nos a la relació entre els dos pols com una relació organològica.[22] Perquè Bergson concep les eines i els instruments com a parts d’un organisme artificial,[23] i veu que aquesta mecanització és una tendència en l’evolució dels éssers humans. En comptes de percebre l’evolució com una amenaça, hauríem de ressituar les màquines dins la vida, o dins d’una «mística»:

Els orígens d’aquesta mecànica potser són més místics del que podrien semblar. La mecànica no tornarà a trobar la veritable vocació, ni farà el servei proporcional al poder que té, fins que la humanitat, a la qual ha encorbat encara més sobre la terra, arribi, gràcies a ella, a redreçar-se i mirar cap al cel.[24]

L’ímpetu vital és vida mateixa, i el mecanicisme ha de reconèixer-hi l’origen i tornar a la vida. Per això Bergson afirma que «la mecànica exigirà una mística». El mecanicisme volia explicar la vida prescindint de la vida; Bergson volia retornar-lo a un fonament més primordial, i en fer-ho supera les dualitats que ell mateix havia establert. Tornar a l’ímpetu vital i al món no significa repetir el que ja han dit Bergson i Heidegger, sinó ressituar les tecnologies en realitats més àmplies que el món calculable. Des del segle XVIII, la nostra manera de parlar sobre el progrés està marcada pel desig de mesurar, calcular i dominar. Alhora, hem estat testimonis de catàstrofes que poden concebre’s com actes de resistència de la natura o la Terra, i que no han sorgit d’errors de càlcul, sinó d’una més fonamental «il·lusió transcendental» del càlcul. El concepte d’allò no-racional que vam introduir a «Limit and Access» [‘Límit i accés’] és una invitació a pensar més enllà del que és computable, i per consegüent també a entendre com allò no-racional, en la mesura que és incalculable, s’articula en l’art i pot proporcionar un mètode per reflexionar sobre altres possibilitats de la computació.

Intel·ligència i cosmotècnica

M’agradaria fixar-me en el primer dels epígrafs que encapçalen aquest assaig, pres de l’article fundacional de Marvin Minsky «Steps Toward Artificial Intelligence» [‘Passos cap a la intel·ligència artificial’], publicat el 1961. Abans de delinear el seu projecte d’investigació sobre la intel·ligència, Minsky comenta: «No hi ha, sens dubte, cap teoria de la intel·ligència universalment acceptada; l’anàlisi que exposem és pròpia i pot resultar controvertida».[25] Més que afirmar que no sabem exactament què és la intel·ligència, preferim entendre que Minsky estava convidant-nos obertament a problematitzar i fins i tot reinventar el concepte d’intel·ligència. La intel·ligència, en la mesura que és realitzable en un aparell digital, és computable. Què vol dir, que sigui computable? Significa que és recurrentment enumerable. Però el que és recurrentment enumerable constitueix només un dels diversos tipus d’intel·ligència. O, més precisament, en el llenguatge de Bergson, és només una de les tendències de la intel·ligència.

És, això no obstant, una tendència tècnica en el sentit que André Leroi-Gourhan dona al terme, perquè es basa en principis per maximitzar decisions racionals i minimitzar influències contingents. Aquesta tendència tècnica es desprèn d’una racionalitat geomètrica, que l’impulsa. Per a Bergson, això també és un obstacle que la vida ha de superar, perquè aliena la intel·ligència de si mateixa i fa que s’oblidi del seu fonament. Avui cal combatre la fantasia d’una superintel·ligència que finalment arribaria a superar totes les altres i un dia acabaria ocupant el lloc de l’Estat. Aquesta fantasia d’una superintel·ligència és l’expressió d’una forma extrema de computacionalisme, segons la qual el món és calculable i pot esgotar-se per mitjà de la computació. Al mateix temps, també representa la forma més avançada de neutralització i despolitització per mitjà de la tecnologia que Carl Schmitt analitza. La crítica que en fem no és merament ètica, en el sentit de la cura de les bones relacions entre els humans i entre els éssers humans i no humans. D’una banda, no és segur que hom pugui desmarcar-se d’una epistemologia humanista prenent com a model per a la intel·ligència artificial els insectes o altres formes de vida animal o vegetal. Les plantes i els fongs poden permetre’ns entendre principis organicistes i, doncs, poden servir d’inspiració per millorar els algoritmes, com es fa en la branca de la informàtica coneguda com «computació natural». Però això és bàsicament subordinar aquestes formes de vida a la calculabilitat. D’altra banda, pel que fa a la intel·ligència humana –i aquí hem de seguir Bergson quan afirma que la potència de la intel·ligència humana deriva de la seva capacitat d’inventar eines i símbols inorgànics–, l’ésser humà és, primer de tot, un animal symbolicum en el sentit d’Ernst Cassirer, o un ésser tècnic segons la definició de Bernard Stiegler. Els animals i les plantes poden no ser menys «intel·ligents» que els humans, però clarament fan servir molts menys símbols. Definida així, la intel·ligència pertany al mateix procés evolutiu que l’hominització. El nostre món és un món simbòlic, constituït no només per representacions o esquemes mentals, sinó també per operacions i processos basats en aquestes formes simbòliques. El que Bergson diu sobre la mecànica i la mística no és només interessant, sinó que també té una importància crucial, perquè es nega a veure el mecanisme com una operació repetitiva i sense vida. En canvi, vol trobar el «suplement de l’ànima» capaç de fer-lo tornar a la vida. Aquest retorn del mecanisme a la vida és possible en el mecanisme, com resen els versos del poema «Patmos» de Hölderlin que Heidegger cita a «La pregunta sobre la tècnica»: «Però allà on hi ha el perill, creix també el que salva».[26]

Ara bé: com funciona, aquest retorn? El vitalisme bergsonià té una única direcció, i per això cal que explorem altres vies, que allarguin el seu pensament i el superin. Això ens duu al punt a què havíem arribat a «Machine and Ecology» i «Limit and Access», i ens permet de continuar desenvolupant el concepte de tecnodiversitat seguint el fil conductor de la intel·ligència artificial. Agafarem el pensament xinès a tall d’exemple per aprofundir en la noció d’intel·ligència i veure com hi funciona allò incalculable, que és diferent del concepte heideggerià del món i de l’ímpetu vital de Bergson. Volem subratllar que això és només un exemple, perquè la Xina i Europa representen només fraccions de la diversitat que ens cal pensar. En xinès, el terme «intel·ligència» se sol traduir com zhihui [智慧] o zhineng [智能]. Zhihui significa literalment ‘saviesa’, mentre que zhineng es refereix a una capacitat, la de pensar o actuar de manera intel·ligent, de fer servir la raó o de tornar-se savi. Intel·ligència no és el mateix que saviesa. La saviesa és quelcom que sol atribuir-se als pensadors orientals, precisament perquè no tenen filosofia! Aleshores, quin significat té la intel·ligència en el pensament xinès?

Quan el filòsof neoconfucià contemporani Mou Zongsan (1909-1995) va llegir la Crítica de la raó pura, va quedar enlluernat i, alhora, va tenir una il·luminació: la raó especulativa que Kant volia limitar era exactament el que la filosofia xinesa havia aspirat a conrear. En l’ambiciós llibre Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [‘Intuïció intel·lectual i filosofia xinesa’], Mou intenta demostrar que si se segueixen les definicions sistemàtiques de les operacions i els límits que Kant traça en les facultats de l’esperit per fonamentar el coneixement científic, la intuïció intel·lectual que en queda exclosa té un paper central en el pensament xinès. A la Crítica de la raó pura, Kant delimita la raó especulativa allunyant-la de la Schwärmerei [‘fanatisme’] i confinant-la en una terra «envoltada d’un oceà vast i tempestuós».[27]

Kant distingeix dos àmbits: el del fenomen, de tot allò que s’escau en la intuïció sensible i és objecte d’una experiència possible,[28] i el del noumen, de coses que són mers objectes de l’enteniment, coses de les quals no hi ha intuïció sensible.[29] La intuïció sensible humana no pot penetrar en el noumen, és a dir que no hi pot haver una demostració positiva de les entitats noumèniques, com ara la cosa-en-si-mateixa. En l’ètica de Kant, el noumen també és l’àmbit dels postulats de la raó pràctica, com la voluntat lliure, la immortalitat de l’ànima o l’existència de Déu. El coneixement, en la mesura que aspira a una validesa objectiva, ha de basar-se en la intuïció sensible (de fenòmens). És clar que sempre es pot especular sobre el que hi ha més enllà dels fenòmens, perquè és una capacitat inherent a la llibertat humana, igual que sempre es pot somiar; però, en la mesura que no hi ha res que es pugui fonamentar com a coneixement, es tracta de mera especulació i, com a tal, queda exclosa del coneixement científic. El noumen té, per tant, un sentit negatiu, i només pot adquirir-ne de positiu si suposem que hi ha una intuïció intel·lectual en la qual és conegut.[30] Ja a la primera Crítica, Kant refusa la possibilitat que els éssers humans posseeixin aquesta intuïció intel·lectual, i insisteix en la idea que tota intuïció humana és intuïció sensible. La intuïció sensible és la terra que la raó pot treballar, i si se n’allunya, corre el perill d’ofegar-se a l’oceà.

Segons Mou, la síntesi de confucianisme, taoisme i budisme que avui coneixem com a «pensament xinès» es caracteritza per donar un lloc preeminent al conreu d’una intuïció intel·lectual capaç de penetrar més enllà dels fenòmens i unificar allò fenomènic i allò noumènic. Per a Mou, aquesta intuïció intel·lectual no és una facultat innata. Quan neix, l’ésser humà està dotat d’intuïció sensible, però no necessàriament d’intuïció intel·lectual. Aquest aspecte diferencia Mou Zongsan de filòsofs postkantians com Schelling (i també Fichte), perquè, en la mesura que la intuïció intel·lectual necessita desenvolupar-se, no pot ser-nos donada per endavant ni servir de fonament per a la sistematització del coneixement. La intuïció intel·lectual de Mou no és ni purament a priori, ni purament a posteriori. No és purament a priori perquè no és com la intuïció sensible, que s’hereta com a característica de l’espècie, i no és purament a posteriori perquè no es desenvolupa completament a partir de l’experiència, atès que arribar a posseir una intuïció intel·lectual distingeix els éssers humans dels altres animals. Figures ideals com les del savi per al confucianisme, el zhenren (literalment, ‘home veritable’) per al taoisme i el Buda per al budisme són, totes, exemples del conreu de la intuïció intel·lectual.

Però què és, exactament, la intuïció intel·lectual, i com funciona, d’acord amb la lectura que Mou fa del pensament xinès? A risc de simplificar massa, podem formular-ho així: la intuïció intel·lectual és la raó sintètica que entén la relació entre el jo i els altres éssers (o el cosmos) des de la perspectiva del subjecte moral, i no del subjecte del coneixement. Subjecte moral i subjecte del coneixement són dues tendències del desenvolupament humà. El primer és anterior al segon. Quan el subjecte del coneixement mira el món, veu la interconnexió de les coses en una intel·lecció sintètica que busca sempre la unificació entre els ordres còsmic i moral. Aquest és, també, el fonament del concepte de cosmotècnica.

Què vol dir, això? A Intellectual Intuition and Chinese Philosophy [‘Intuïció intel·lectual i filosofia xinesa’], així com també en l’obra més tardana Phenomenon and Thing-in-Itself [‘Fenomen i cosa en si’], Mou Zongsan va intentar demostrar que la intuïció intel·lectual és fonamental per al confucianisme, el taoisme i el budisme. Per a Mou, la intuïció intel·lectual està associada a la creació (per exemple, en la cosmogonia) i a la metafísica moral (diferent de la metafísica de la moral de Kant, basada en les facultats cognoscitives del subjecte). Mou recolza la tesi en textos xinesos clàssics, sobretot neoconfucians, com les obres de Zhang Zai. Zhang Zai és un pensador del segle IX conegut per la seva cosmogonia moral, basada en una elaborada teoria del qi (energia, literalment ‘gas’). Val la pena deturar-se en aquest passatge que Mou cita:

El cel no és més resplendent que el sol; quan hom el mira, no sap a quina distància es troba. El soroll del cel no és més fort que el tro; quan hom el sent, no sap a quina distància es troba. La infinitud del cel no és més gran que el gran buit [tai xu], per això el cor [xin] coneix el contorn del cel sense haver-ne explorat els límits.[31]

Mou comenta que les primeres dues oracions es refereixen a la possibilitat de conèixer mitjançant la intuïció sensible i l’enteniment. La tercera, en canvi, insinua la possibilitat que el cor conegui coses que van més enllà dels fenòmens. Per a Mou, aquesta capacitat del cor [xin] de «conèixer el contorn del cel» és precisament la intuïció intel·lectual: no es refereix a un coneixement basat en intuïcions sensibles i determinat per l’enteniment, sinó a una il·luminació plena, que brota del «cheng ming del xin moral universal, omnipresent i infinit».[32] En aquesta il·luminació plena, l’ésser apareix com a cosa en si, i no com a objecte de coneixement. Cheng ming, que significa literalment ‘sinceritat i intel·ligència’, és un terme que ve del clàssic confucià Zhongyong [‘la doctrina del mig’].[33] Segons Zhang Zai, «el coneixement del cheng ming assoleix el liangzhi [‘consciència moral’] del cel, i és completament diferent del coneixement per mitjà de la vista i l’oïda».[34] D’aquesta manera, el coneixement basat en la intuïció intel·lectual resulta característic de la filosofia xinesa i de la seva metafísica moral.

També podem referir-nos a un passatge del Xici, un dels comentaris més importants del I Ching o «Llibre de les mutacions», que Mou Zongsan també cita. S’hi llegeix: «Yi és no pensar i no fer, és silenci sense moviment. Això no obstant, quan el posem en pràctica, sent i connecta l’univers sencer».[35] Yi té tres sentits: ‘no-canvi’ [不易, buyi], ‘canvi’ [變易, bianyi] i ‘simplicitat’ [簡易, jianyi]. Comentant el passatge següent, en el qual es discuteix l’ús de closques de tortuga i branques de milfulles amb fins endevinatoris, Mou escriu:

Tot i que la closca de tortuga i les branques de milfulles estan mancades de coneixement, quan s’hi treballa i se’ls fa una pregunta, coneixen el món sencer. […] Sentir per conèixer el món és com sentir tot el cosmos. La idea de sentir tot el cosmos ha estat expressada amb més solidesa en el confucianisme anterior a la dinastia Qin. Això és el que Kant anomena la intuïció intel·lectual.[36]

D’aquesta manera, Mou equipara aquesta capacitat de sentir amb el que Kant anomena la intuïció intel·lectual.[37] Caldria fer algunes excepcions, però podem dir que Mou intueix que hi ha una forma de coneixement que va més enllà dels fenòmens, i que aquest coneixement és la font de la moral. La moral no pot fundar-se en l’analítica, altrament seria una mera axiomatització del que avui dia l’ètica pot dir de la tecnologia. Això no obstant, quan parlem d’una ètica de la tecnologia pressuposem un subjecte de coneixement i una forma de raonament específics, o sigui que donem per fet que ja hi ha certa normativitat. En comptes d’axiomatitzar la moral, hem de retornar a una varietat de formes de coneixement distintes que els enginyers i els investigadors que treballen en intel·ligència artificial encara no han pres en consideració.

Si Mou Zongsan té raó quan diu que al nucli del pensament xinès hi ha una forma d’intuïció intel·lectual en comptes d’un raonament analític, aleshores hem d’assumir que hi ha una diferència fonamental en la definició de la intel·ligència. Aquesta diferència contribueix a la tecnodiversitat del desenvolupament tecnològic futur. Això no vol dir que la intel·ligència artificial hagi de proposar-se implementar la intuïció intel·lectual –tot i que seria un experiment interessant, que podria assenyalar el camí cap a una autèntica singularitat tecnològica o «explosió d’intel·ligència» (imaginem-nos una màquina capaç de produir el que intueix). En canvi, la breu investigació que hem dut a terme aquí és un intent de demostrar que la intel·ligència no es limita al càlcul o a l’anàlisi d’allò fenomènic, i que la seva definició, a més d’incloure el mitjà o suport tècnic, ha d’ampliar-se en dos sentits. En primer lloc, la intel·ligència ha de ressituar-se en realitats més àmplies, que excedeixin la racionalitat pura i tinguin en compte allò no-racional. En segon lloc, cal entendre la intel·ligència amb el seu suport simbòlic, en comptes d’excloure els símbols de la intel·ligència o considerar-los secundaris (com sovint sol passar quan es creu que és possible simplement «extreure» models d’intel·ligència dels insectes o d’organismes com els fongs mucilaginosos).[38] El desafiament de la intel·ligència artificial no és construir una superintel·ligència, sinó fer possible una noodiversitat. I perquè sigui així, hem de desenvolupar una tecnodiversitat. És aquí que la cosmotècnica es diferencia del «gir ontològic» (que mira la natura des de la perspectiva de múltiples cultures) i del naturalisme polític (que mira la cultura des de la perspectiva d’una natura organicista), perquè sostenim la hipòtesi que és necessari i urgent desenvolupar una tecnodiversitat com a orientació cap al futur i com a política de descolonització. Alhora, és una tasca de reconstrucció de les històries cosmotècniques que la recerca d’una història universal de la tecnologia (i d’una història universal de la humanitat) ha enfosquit, i una crida a l’experimentació en l’art i la tecnologia del futur. Perquè aquests experiments siguin possibles, caldran noves disciplines i noves institucions dedicades a l’estudi de l’art, la tecnologia i la filosofia. De moment, però, no disposem ni d’aquestes disciplines ni d’aquestes institucions, i és precisament per aquesta mancança que ens haurem d’atrevir a pensar i actuar junts.