Morfologia de la intel·ligència col·lectiva: ¿xarxa, eixam, multitud o assemblatge?

Producció d’artilleria, 1936 o 1937 | Harris & Ewing, Library of Congress | Domini públic

L’expansió d’Internet al llarg dels anys noranta va crear grans expectatives a l’entorn de l’emergència d’una intel·ligència col·lectiva, que Pierre Lévy va definir com «una intel·ligència repartida per tot arreu, valoritzada constantment, coordinada en temps real, que mena a una mobilització efectiva de les competències».[1] Segons la visió de Lévy, el ciberespai hi té un paper fonamental, en la mesura que possibilita la interacció dinàmica entre diferents coneixements i agents en un context compartit. Aquesta relació entre la intel·ligència col·lectiva i les tecnologies digitals ha donat lloc a diferents models o morfologies, que han anat variant al llarg de les últimes dècades. En primer lloc, amb l’eclosió de les TIC va predominar la metàfora de la xarxa i l’èmfasi en la col·lectivitat. Des d’una visió igualment ciberutòpica, però menys interessada en el potencial democratitzador de la tecnologia, va prendre rellevància la metàfora de l’eixam o el rusc. Més endavant, l’aparició de nous moviments socials i de protesta va impulsar la noció de multitud. A la llum de la condició sociotècnica actual, marcada per la proliferació i la integració ubiqües de sistemes d’IA, es fa necessari repensar la noció d’intel·ligència col·lectiva i demanar-nos si aquestes metàfores encara són pertinents o si hauríem de fer-ne servir unes altres.

El model de la xarxa s’empra molt freqüentment, encara avui, per descriure el funcionament de les tecnologies de la informació i la comunicació –o d’Internet, la xarxa de xarxes– com un «conjunt de nodes interconnectats». Als anys noranta, Manuel Castells va proposar d’emprar aquest model per pensar l’estructura social que aquestes tecnologies havien propiciat, que va batejar com a societat-xarxa,[2] cosa que va despertar un entusiasme generalitzat a l’entorn de la possibilitat que, en expandir-se, conduís a un desmantellament de les estructures jeràrquiques en pro d’una descentralització del poder social. Per a uns altres, a més, proporcionava la base material per a l’aparició d’una intel·ligència col·lectiva que permetria mobilitzar tots els recursos cognitius de la humanitat per fer front a qualsevol desafiament. Al llibre Connected Intelligence: The Arrival of the Web Society, Derrick de Kerckhove sostenia, seguint Pierre Lévy, que «Internet ens dona accés a un entorn real, quasi orgànic, de milions d’intel·ligències humanes que treballen perpètuament en alguna cosa i en tot amb una rellevància potencial per a qualsevol i per a tots».[3] A parer seu, les condicions d’interactivitat, hipertextualitat i connectivitat que caracteritzen les tecnologies en xarxa donen lloc a nous hàbits cognitius, com la imaginació connectada (que fa possible l’accés al contingut de la imaginació i de la memòria d’altri a través d’una pantalla), propietats emergents (l’aparició de nous tipus d’intel·ligència, sorgits a partir de les connexions a la xarxa) o una intel·ligència distribuïda (gràcies a la qual diferents individus podrien col·laborar en activitats unificades per un mateix propòsit). El problema d’aquest model és que pressuposa l’existència de nodes individualitzats i tancats en si mateixos, que es connecten però que no són transformats per aquesta connexió, cosa que perpetua una comprensió errònia de la intel·ligència (entesa com l’activitat mental desencarnada d’un subjecte autònom) i de la col·lectivitat (entesa com un agregat d’individus entre els quals s’escauen intercanvis puntuals i acords voluntaris). La conseqüència de tot això és una falta d’atenció a la dimensió sensible i corpòria del treball cognitiu en xarxa, precari i socialment aïllat. Com assenyala Franco ‘Bifo’ Berardi: «L’existència social dels treballadors cognitius no s’esgota amb la intel·ligència: els cognitaris, en la seva materialitat existencial, també són cos, és dir, nervis que es tensen en l’esforç de l’atenció constant, ulls que es cansen de fixar-se en la pantalla. La intel·ligència col·lectiva no redueix ni resol l’existència social dels cossos que produeixen aquesta intel·ligència, dels cossos concrets del cognitariat.»[4]

En una línia similar, Kevin Kelly va proposar la metàfora de l’«eixam» com a model d’una intel·ligència col·lectiva que adoptaria la forma d’una superment biònica en forma de rusc. A diferència del model de la xarxa, aquí les tecnologies informàtiques no són un mitjà que permeti la connexió de diferents intel·ligències humanes individuals, sinó que la mateixa intel·ligència esdevé artificial. Com explica a Out of Control: «Una ment-rusc és una memòria distribuïda que percep i recorda. És possible que una ment humana sigui principalment distribuïda, però és sens dubte en les ments artificials que la ment distribuïda prevaldrà.»[5] Per a Kelly, els sistemes d’eixam ofereixen certs avantatges, com ara la flexibilitat (o la capacitat d’adaptar-se a nous estímuls), la resiliència (o la capacitat de sobreposar-se als errors), l’autoorganització (o la capacitat de generar un ordre espontani a partir del caos) i la novetat (o la capacitat d’oferir innombrables possibilitats obertes a la variabilitat i la imperfecció). Això no obstant, també són ineficients, incontrolables, impredictibles i incomprensibles; és precisament per això que representen molt més bé la complexitat de la realitat. Per a Kelly, «la meravella de la ment-rusc és que ningú no en té el control i, tanmateix, una mà invisible la governa, una mà que sorgeix de membres molt ximples». Aquesta al·lusió a Adam Smith mostra que el model de l’eixam en realitat es basa en el funcionament del lliure mercat i el sistema de preus, per la qual cosa no només redueix la societat a una col·lectivitat d’animals –amb estructura fixa i divisió per castes–, sinó que també s’alinea de forma explícita amb els interessos del capitalisme. Per això, Franco ‘Bifo’ Berardi llegeix aquest eixam com la incorporació d’automatismes al nostre sistema nerviós i a la nostra vida social. Al seu torn, Jaron Lanier denuncia en el llibre You Are Not a Gadget: A Manifesto (traduït al castellà com Contra el rebaño digital) el perill que comporten aquestes idees sobre l’autonomia de la ment-eixam en termes de zombificació, perquè afavoreixen una mena de subjectivitat sense interioritat.[6]

Un altre model per pensar la intel·ligència col·lectiva ha estat el de les multituds intel·ligents de Howard Rheingold, les quals estarien «formades per persones capaces d’actuar conjuntament encara que no es coneguin» gràcies a «sistemes informàtics i de telecomunicacions» que «contribuiran a coordinar accions amb altres ciutadans del món, però també amb les persones de l’entorn més proper», de manera que adquiriran «noves formes de poder social, nous mitjans per organitzar les interaccions i els intercanvis en el moment just i en el lloc adequat».[7] Rheingold no és ingenu i s’anticipa a moltes de les aplicacions nocives d’aquestes tecnologies, que poden emprar-se com a arma de vigilància i control per part de corporacions i estats o poden ser usades per grups en dinàmiques de linxament. En qualsevol cas, l’èmfasi en el seu potencial per al canvi té relació amb el fet que aquesta metàfora va aparèixer en un moment històric marcat per la crisi de la nova economia vinculada a Internet i al moviment antiglobalització, teoritzat per Michael Hardt i Antonio Negri a partir del concepte de «multitud». Si bé aquesta imatge resulta útil a l’hora d’activar processos constituents, no és tan eficient a l’hora de generar decisió política i governança sostinguda. Com diu Eugene Thacker: «L’autoorganització de la multitud no implica automàticament l’autogovern.»[8] Les raons d’això rauen en la seva mateixa definició paradoxal: una multiplicitat de singularitats, una diferència que és repetició, una expansió que és alhora contracció… A més, si bé l’ús crític de les capacitats d’organització massiva que ofereixen les xarxes i les plataformes digitals és el que hi ha al darrere de fenòmens com el 15M, #BlackLivesMatter o #MeToo, la proliferació de notícies falses, l’ús de trols i bots en el màrqueting polític o les cambres d’eco i la polarització consegüent creen condicions menys favorables per a l’emergència d’una intel·ligència col·lectiva.

Després d’aquesta revisió de les diferents maneres de comprendre la morfologia de la intel·ligència col·lectiva, cal que ens plantegem si necessitem una altra metàfora, que no operi en termes abstractes i individualitzats com el símil de la xarxa; que no doni compte d’una visió automatitzada i naturalitzada de la societat, com fa la metàfora de l’eixam, i que no s’expressi en termes paradoxals, com la imatge de la multitud. En aquest sentit, la noció d’«assemblatge» de Katherine N. Hayles supera algunes d’aquestes limitacions. Si bé Deleuze i Guattari o Manuel DeLanda han teoritzat sobre el concepte prèviament, en el plantejament que proposa Hayles la noció adquireix trets diferencials respecte de l’ús que en feien aquests autors, i es lliga particularment i específica a una noció àmplia de cognició.

A diferència de la noció de xarxa, els elements que componen un assemblatge es veuen modificats pel tipus d’intercanvi que estableixen entre si. Partint de les bases de la biologia cognitiva, Hayles concep l’assemblatge com a part del context materialitzat dels elements (corporeïtzats) que el componen, que s’influeixen mútuament, cosa que comporta canvis i reestructuracions internes d’acord amb les dinàmiques específiques i les temporalitats d’aquestes interaccions en cadascun dels elements. L’autora menciona, per exemple, els canvis neurològics que es produeixen en els cervells humans arran de les intenses interaccions amb els mitjans digitals. D’altra banda, l’assemblatge no s’estructura en connexions definides de manera estable com la xarxa, però tampoc no és completament inestable com els eixams, sinó que adquireix configuracions distintes en funció de l’actualització en el temps. Com afirma l’autora: «Les configuracions en què operen aquests sistemes estan sempre en transició; afegeixen i eliminen components constantment i reorganitzen les connexions.»[9]

Tanmateix, a pesar de la capacitat mutant i variable que mostren, els assemblatges cognitius tenen una morfologia que no cau en definicions paradoxals que s’acostin als relativismes polítics, sinó que justament intenta diferenciar les diferents modalitats de cognició que els componen i les seves capacitats d’acció, així com les funcions potencials i les responsabilitats. Poden formar part d’un assemblatge cognitiu tant modalitats de cognició conscient com la dels humans, com cognicions no conscients com la dels animals, les plantes i certs sistemes tècnics. La condició per formar part d’aquesta capa de cognició és que, en la interacció amb l’entorn, aquests «cognoscents» siguin capaços d’interpretar informació i fer tries. Per últim hi ha els processos materials, que no són cognoscents per si sols però que poden emprar-se com a base per a processos cognitius. Segons Hayles, en un assemblatge, els mitjans cognoscents (tant els conscients com els inconscients) són «actors», en la mesura que poden decidir, els uns a partir de la voluntat o el lliure albir, i els altres mitjançant la mera interpretació de la informació i l’elecció de canals alternatius d’acció. Al seu torn, els processos materials no són sinó agents, en la mesura que no poden intervenir en el curs de la seva capacitat d’acció si no és per condicionaments externs.

Entendre la intel·ligència col·lectiva com un assemblatge permet, doncs, incloure-hi diferents agents humans i tècnics, de manera que se supera l’antropocentrisme dels altres models, basats en la voluntat humana, ja sia ampliada (com en la multitud), ja sia negada (com en l’eixam). Així, la decisió ètica i la responsabilitat es distribueixen entre diferents actors cognitius amb capacitat per escollir i interpretar: en la mesura que prenen decisions –encara que siguin algorítmiques–, són susceptibles d’haver de donar compte de l’acció. Això és especialment important davant la situació actual de crisi climàtica, en la qual els processos materials (tsunamis, escalfament global, tornados i inundacions) desfermen l’agència molts cops destructiva per a formes de vida humana i no humana. De la mateixa manera, apunta a la proliferació de sistemes d’IA aplicats a la presa de decisions automatitzada –actualment emprats per a la contractació de personal, la concessió de crèdits i hipoteques o l’assignació de beques i ajudes socials– o al control biomètric amb finalitats policials i militars –per exemple, per al control de fronteres–, que permeten a les empreses i als Estats prendre distància ètica i eludir la rendició de comptes substituint els humans per algoritmes. Per tant, identificar aquests processos i sistemes com a part d’un assemblatge –i donar pes a les possibilitats d’elecció i decisió– resulta crucial a nivell polític.